第11章 关公形象的确立（1）

第一节 关公形象

“丹凤眼，卧蚕眉，五绺长髯；青龙刀，赤兔马，周仓关平。”这是后世人们熟知的关公形象。一般人会以为是《三国志演义》中的描述确立的，其实不然。这种造型从何时开始，经历过何种演变，也有一个过程。不妨从现在收藏在俄罗斯彼得堡艾尔米塔什冬宫博物馆（State Her——mitage Museum）一幅金代关公神像谈起。

这件尺幅为60×31cm的木版刻像，原来是俄国著名探险家科兹洛夫（П，К，Козлов，1863~1935）1909年在内蒙古额济纳旗黑水城（Hara——hoto）一座西夏佛塔中发现携走的，由边框及左上方“平阳徐家印”题记看来，这幅关公神像应当是金人治下的雕版印刷中心平阳府（今山西临汾）著名的“平水刻”，也是迄今为止发现最早的关公神像，因此引发了研究者的兴趣。俄罗斯科学院通讯院士、世界文学研究所首席研究员李福清（B.Riftin）曾著文介绍，我也写有专文谈及。

这幅神像沿袭了宋徽宗赐予关公的王封“义勇武安王”，画面上关公幞巾长袍，秀目长髯，不怒自威，作“游戏座”。随侍为一手结印契，宝冠虬髯之佛将，我以为即毗沙门天王之子二郎独健，而非后世关平。周围三将，一持“关”字大旗，一擎雕龙大刀，一握扑刀，显然都不是后世“周仓”，亦无赤兔宝马。倒是关公座前有一报子手拿报旗，口说手指，若有所陈，参照同时同地山西稷山县段氏金墓戏剧砖雕，可以证实此画并非一般供奉神祃，而是带有动态剧情描述的场面，我怀疑正是描绘后世著名的《单刀赴会》。

关羽像貌见于《三国志》者，仅为诸葛亮《答关羽书》中“犹未及髯之绝伦逸群也”，陈寿有“羽美须仪，故亮谓之‘髯’”的解释语。这就成为后世描述关羽形象最为明显的标志。

《元至治本全相平话三国志》中曾描述关羽“生得神眉凤目虬髯，面如紫玉，身长九尺二寸”，“虬髯过腹”。所以“古城会”前张飞不满，每以“胡汉”称呼关羽。但“虬髯”本为胡像，对汉末将领这样的说法难于为人接受，何况鬈曲的胡须竟然能够“过腹”，显然也不合情理。戏剧描叙就换了说法，《元刊古今杂剧三十种》之一《诸葛亮博望烧屯》中，有诸葛亮形容关羽的一段【金盏儿】：

“生的高耸耸俊莺鼻，长挽挽卧蚕眉，红馥馥双脸胭脂般赤，黑真真三柳【绺】美髯垂。”

元刊本关汉卿《单刀会》第一折乔公唱词形容关羽为：

“他上阵处三绺美须飘。将七尺虎躯摇。五百个爪关西簇捧定个活神道。”

这些都是竭力铺叙关羽像貌的的神威勇猛，尤其是明抄本的改动处，在夸张渲染上更进层楼。关汉卿剧作在元明间影响巨大，他的描述也自然为嘉靖本《三国志通俗演义》所称用，成为关公标准相貌特征。其实元代戏曲挂的髯口也就是“三绺”，可参山西赵城明应王殿元代戏曲壁画。后世戏曲艺术演进，有了“五绺”和“满髯”，据说其中的“五绺”为关公专用，才形成后世关公的“标准像”，其造型亦为戏曲、绘画、雕塑等沿袭。

但后人对此犹不满足，纷纷从“髯”入手，展开想象，竞以文辞饰言之。如《乾隆解梁关帝志》卷之一“陈寿本传称帝美须髯”条，罗列了一个系列：

“方正学（孝孺）先生撰海宁庙词，称帝‘虬髯虎眉面赤’。商文恪公辂撰都城庙碑，称帝‘修髯如戟’。李文正公东阳拟古乐府，称帝‘髯如虬，眼如炬’。翁宗伯大立撰余姚庙碑。称帝‘凤目虬须’。刘道开曰：陈寿于《蜀志》人物，甚略其传。帝也未及其相貌。而”丹凤眼、卧蚕眉，面如熏枣，身长九尺五寸，髯长一尺八寸，仅见于罗贯中之《演义》，不知如何所考也。然寿之传桓侯也曰“雄壮勇猛，亚于关某”。则罗说亦可想矣。且言：都城旧有帝像，言先朝从大内出者。其面色正赤，面有七痣，鼻准二痣尤大。须髯则稀疏而满腹，非五缕也。未知真否。

为什么会在关公长髯上大做文章呢？这是因为古代相术家认为，胡须是男子意志、性格及体质的外在反映，可据以测断荣衰休咎。《百家诗话》：

“黄鲁直（庭坚）尝言：‘髯多而疏秀者贵，密而短者，神奇不足。’”

清廷大内“先朝”所传关像之“稀疏而满腹”，或者正反映了这一观念。《神相全编·论髭髯》：

“髭髯黑而清秀者富贵，滋润者福寿，焦枯者蹇滞，劲直者性刚，不住财，柔者性柔，赤者孤克，鬈髪赤须者贫困。”

又《冰鉴·须眉章》：

“未有须眉不具而可称男子者，少年两道眉，临老一抹须。”“须有多寡，取其与眉相称。多者宜清，宜疏，宜缩，宜参差不齐；少者宜健，宜光，宜圆，宜有情相顾。”

以此观之，关羽的胡须从宋人观念的“髯多而疏秀”，逐渐演变为明清时人的“修髯如戟”，或“髯长一尺八寸”，不谓无因。钱锺书曾引《长僧》“落发除烦恼，留须表丈夫”的问题，在明清通俗小说中影响颇大，词及“汉末美髯公”，可以参看。

又双目在相学中称“河渎”，是精神游息之所，可据以察知神气的虚实和心术的邪正。金人张行简《人伦大统赋》上：“眼如日月之相望”，薛延年注引《玉管照神局》：

“天地之大，托日月以发光，眼乃人一身之日月也。”“寐则神处于心，寤则神依于眼，是眼为神游息之宫。观眼之善恶，可见神之清浊。眼长而深，光润者大贵，黑如漆者聪慧，含神不露，灼然有光者富贵，细而深者，长寿兼性隠僻。”

明万历间刊刻之《三才图会·人相类》则言：

“凤眼波长贵自成，影光秀气又神清。聪明智能功名遂，拔萃超群压众英。”

而关羽特点之“丹凤眼”，当然是贵人之相。

又“卧蚕眉”不知出自何典。案相学中“卧蚕”本指眼下泪堂部位肌肉丰起，如卧蚕状。宋人笔记称，“魏泰数举进士不利，荆公戏曰：‘眼下有卧蚕者贵，如文潞公，有之而为相。公亦有，而未遇也。岂非白殭乎？’”

可知“卧蚕者贵”在北宋已成为相术家言。张行简《人伦大统赋》：“眼如日月之相望。”薛延年注：

“目下有壅肉，名曰卧蚕，有此相者，子多继嗣。”

《神异赋》则言：

“泪堂深陷，蠹肉横生，鼻准光垂，人中平满，克儿孙之无类。”

注：“下眼眶为泪堂，宜丰满，不宜深陷。”则关羽此相，或为附会关平“继嗣”而来，后文再论。

又相术家认为可以根据眉相推断贤愚福寿贵贱。《神相全编》三《论眉》：

“夫眉者，为两目之华盖，一面之表仪，主贤愚之辨。眉欲细平而阔，清秀而长，性乃聪明。若夫粗而浓，逆而乱，短而蹙者，性有愚顽也。”

《三才图会》言：

“眉弯带秀心中巧，婉转机关甚可人。早岁鳌头宜可占，雁行犹可弗相亲。”

可知关羽形象文学描绘之初，已带有明显的神异色彩了。值得注意的是，相学这些说法至迟在金代已现端倪。前述之张行简，字敬甫，莒州日照人，为金代术数家，大定十九年（1179年）进士第一，累官礼部尚书，翰林学士承旨，太子太傅。《金史》卷一百六有其父子列传，评谓“世为礼官，世习礼学。其为礼也，行于家庭，讲于朝廷，施用于邻国，无不中度。古者官有世掌，学有专门。金诸儒臣，惟张氏父子，庶几无愧于古乎。”可知其影响。他于天文术数之学皆有研究，撰述颇多。其中《人伦大统赋》一卷为后世相术家所宗奉，被收入《永乐大典》和《四库全书》。

而红脸本来就是戏剧脸谱，据南宋《梦粱录》卷二十言：

“弄影戏者，元汴京初以素纸雕簇，自后人巧工精，以羊皮雕形，用以彩色妆饰，不致损坏……公忠者雕以正貌，奸邪者刻之丑形，盖亦寓褒贬于其间耳。”

而彩妆影戏面具又素以“红表忠勇，黑表威猛，白表奸邪”，揣测金元杂剧中关公面色，应当已经涂成红色了。

第二节 “黄金组合”

一、关平

李福清著文，以为关羽右侧侍立，虬髯宝冠者为“关平”，值得商榷。

所以容易被误认，原因之一是此人手势与关庙中习见之“关平捧印”极为相似。李福清澄清了此点，但认为神像中的“关平”是“手做叉手礼”，恐怕仍然忽略了其中细微然而重要的差别。按“叉手礼”起于唐代，诗人温庭筠“每入试，押官韵作赋，凡八叉手而八韵成，时号‘温八叉’”。《事林广记》“叉手法”曰：

“以左手紧把右手，其左手小指则向右手腕，右手则直其四指，以右手大指向上。如以右手掩其胸，不得著胸，稍令稍离，方为叉手法。”

神像中此位从侍之手形，颇类佛家密宗“三密”之一的“手结印契”。盖佛教密宗造像对手形最为考究，不同手形称为“印相”或“印契”，俱有特定之意义，向为识别不同佛像的重要依据。此外他头带宝冠，身被铠甲，衣饰也明显异于众人，又极类敦煌发现的晚唐五代《大圣毗沙门天王》像，亦为虬髯。其于盔甲之外，锦络缝宽衫半臂的装束及其神态，则颇像元代元统二年（1334年）建浙江普陀山普济寺多宝塔多闻天王立像之装束。此外四川夹江千佛岩宋代摩崖造像中，毗沙门天王的形象也是“上身着两裆长锁子甲，左手托塔，右手握腰间宝剑。”这使我疑心这位“关平”别有来历，其实与佛教大有渊源。神像中这位奇特“关平”的出现，正表现出历史上关羽崇拜转期的初始阶段的一些形态，值得特别注意。

史载关平实有其人。《三国志·关羽传》：“（孙）权遣将逆袭羽，斩羽及子平于临沮。”“子兴嗣。兴字安国，少有令问，丞相诸葛亮深器异之。弱冠为侍中、中监军，数岁卒。”又《吴主传》亦谓：“建安二十四年，（潘）璋、司马忠获羽及其子平、都督赵累等于章乡，遂定荆州。”宋代已为关平建祠，《宋会要辑稿》“关平祠”条言：

“在荆门州当阳县景德玉泉院。蜀将关羽子平祠，崇宁元年赐额‘昭贶’，仍封羽忠惠公。政和二年九月封平‘武灵’。”

按照后世儒家的说法，是感于其父子同难，颇合“忠孝”两全之道。值得注意的是，《三国志演义》第二十八回《斩蔡阳兄弟释疑会古城主臣聚义》是这样描述的：

“却说玄德先命孙干出城，回报关公；一面与简雍辞了袁绍，上马出城。行至界首，孙乾接着，同往关定庄上。关公迎门接拜，执手啼哭不止。关定领二子拜于草堂之前。玄德问其姓名。关公曰：‘此人与弟同姓，有二子：长子关宁，学文；次子关平，学武。’关定曰：‘今愚意欲遣次子跟随关将军，未识肯容纳否？’玄德曰：‘年几何矣？’定曰：‘十八岁矣。’玄德曰：‘既蒙长者厚意，吾弟尚未有子，今即以贤郎为子，若何？’关定大喜，便命关平拜关公为父，呼玄德为伯父。玄德恐袁绍追之，急收拾起行。关平随着关公，一齐起身。关定送了一程自回。”

从此作为关羽副将，南征北战。第七十四回《庞令明抬榇决死战关云长放水淹七军》叙庞德问及挑战小将是谁时：“或答曰：‘此关公义子关平也。’”

关平明明是关羽亲子，为什么反倒成了“义子”呢？此图所谓“关平”分明佛教神将。不但手形与佛家有缘，而且面容、服饰、佩带也颇不一般。和关羽形象相反，他蓄的正是“虬髯”。据载唐太宗李世民蓄虬须，且可挂弓矢。我们至今尚能从阎立本《步辇图》见到。这与佛教造像中的天王像如出一辙，与描绘关羽的技法则迥然有别。

在本书上册第二章《关羽成神与佛教“中土化”》里。我曾论述佛教战神毗沙门天王信仰在唐末衰落以后，关公在宋取而代之的经过。而天王之得力助手二郎独健，除了在四川都江堰独立成神，变身“灌口二郎神”外，在关公组合中也取代了历史人物关平的地位，所以后世民间以供祀之关平为关羽“义子”的说法，一直没有歇绝。这就把关平《三国志》只交代关羽“子平”，而在《三国志演义》中被描述为关定第二子，民间传说中他因此成为了“二郎”，其中蕴含着双重复杂的关系，作了一个巧妙的交代。后世关庙遂以关平长侍关羽之侧，最常见形象为白面无须，手捧印绶，与黑脸多髯之执刀周仓恰成一对。

这一说法随乾隆以后的移民潮流播到其他地区。黑龙江省虎林县的虎头镇关庙和新加坡古城会馆睽隔不知凡几，却异口同声介绍说关平是“义子”。台湾也延伸了这个传说，如《台南县志》（1957~1960年）说：

“（五月）‘关帝爷生’。（十三日）：此日是关帝部属，又是义子‘关平神诞’，世误为关帝爷神诞。是日有关庙宇举行盛大祭典。”

《嘉义县志》（民国七十二年）也说：

“（五月）十三日关平生：此日是关帝部属，即其义子关平神诞，世误为夏禹神诞，有关庙宇举行祭典。”

这种说法，应当就是佛教护法神转移到关公崇拜中的表征。吾尝谓民间俗说中时有信史之遗存，此即一例。

二、青龙刀

关羽当初究竟用何武器，史无明载。罗忼烈曾据《三国志》关传中“刺颜良”的说法怀疑是“剑刺”，而以唐代郎士元诗“走马百战场，一剑万人敌”作为佐证，说明唐时祠庙中的关羽造像仍以剑为兵器。北宋张商英《题关帝像》言：

“月缺不改光，剑折不改铓。月缺白易满，剑折尚带霜。势利寻常事，难屈志士肠。男儿有死节，可杀不可量。”

这里的剑已具有比喻的意义，或者在两可之间。复检关汉卿杂剧，其中虽然格于《单刀会》题目正名，几次提到“三停刀”、“偃月刀”，但更多谈及的仍然是剑。举例而言，便有如下数次（文字据元刊本，后两则宾白为刊本所无，从明钞本）：

“若是他宝剑离匣，准备着头。”（第二折《滚绣球》）

“一只手揝着宝带，臂展猿猱，剑扯秋霜。”（第三折《幺篇》）“则为你三寸不烂舌，恼犯这三尺无情剑。这铁饥食上将头，能饮仇人血。”（第四折《雁儿落带得胜令》）

“却怎生闹炒炒军兵列，上来的休遮当，莫拦截。我都交这剑下为红，目前见血。”（第四折《搅琵琶》）

“我这剑界，头一遭诛了文丑，第二遭斩了蔡阳，鲁肃啊，莫不道第三遭到了你也？”（第四折宾白）

“这剑按天地之灵，金火之精，阴阳之气，日月之形。藏之则神鬼遁迹，出之则魑魅潜踪。喜则恋鞘，沉沉而不动；怒则跃匣，铮铮而有声。今朝席上，倘有争锋，恐君不信，拔剑施逞。吾当摄剑，鲁肃休惊。这剑：果有神威不可当，庙堂之器岂寻常？今朝索取荆州事，一剑先交鲁肃亡。”（同上）

最后这条，简直是对鲁肃“引而不发，跃如也”的武力炫耀了。关羽此刻犹谆谆于剑道，而丝毫不提那把使他可以更加威风凛凛的大刀。推想起来，当时的关羽传说故事，其实是以持剑为基础的。而宝剑在道士手中，则别有驱邪镇魔之功用，另话不提。

最早提到关羽用刀的，似为南朝梁人陶弘景《刀剑录》，说他“为先主所重，不惜身命，自采都山铁为二刀，铭曰‘万人’。及败，投入水中。”“万人”之说，显然是沿袭了《三国志》的说法。

种种迹象显示，大刀是宋代开始搀入关羽传说中的。山西沁县城关关庙最早的庙碑，为宋元丰三年（1080年）《威胜军新建蜀荡寇将【军汉寿亭】关侯庙记》。该庙系熙宁九年应募至岭南平息侬智高之乱的军伍所建，他们在征战中曾祈祷过荔浦关庙，并立下“军誓”：

“假威灵平蛮得儁，长歌示喜，高蹑太行，而北归旧里，当为将军构饰祠宇。”

故侥幸得胜归里，葺庙之日，还特地派人“内回到桂州南荔蒲县，去本祠下请到刀马，至当年六月内到军”，又“宪州斗子节级杜稹等一十五人，元丰二年三月，内献朱漆杆锯刀一口。”或许关羽善用长柄大刀的形象，就是从岭南传过来的，在当时已经深入人心。惟“锯刀”究为何样形制尚不清楚。事实上，郑振铎编《中国古代版画丛刊》第一集中辑有明正德覆宋绍定四年版《武经总要》前集，卷十三“刀八色”中就无“锯刀”，而有“掩月刀”，其形式正与神像所绘相同。按《武经总要》一书是范仲淹《岳阳楼记》所言“政通人和，百废俱兴”的庆历四年（1104年），由曾公亮集国家之力量编辑，经宋仁宗亲自核定出版的实用军事典籍。正因其具有重要性和实用性，所以南宋绍定四年（1231年）重刻，明弘治、正德间又覆刻的。释文谓：

“右：手刀，一旁刃，柄短如剑。掉刀，刃首上阔，长柄施鐏。屈刀，刃前锐，后斜阔。长柄施鐏。其小别有笔刀，此皆军中常用。其间健斗者竞为异制以自表，故刀则有太平定我朝、天开、山开，阵画、阵偏刀、车刀、匕首之名，掉则有两刃、山字之制。要皆小异，故下悉出。”

以此知手刀等三种为军中“制式装备”，余则“健斗者竞为异制以自表”。反观神像中负盾甲士所持之刀，刃细长而柄短，刀背亦薄，类屈刀，倒是一把实用利器。

据孟元老《东京梦华录》卷之七记载，北宋时每年三月皇帝出游，“驾临宝津楼，诸军呈百戏”例有表演：

“……又爆仗响，有烟火就涌出，人面不相睹，烟中有七人，皆披发文身，着青纱短后之衣，锦绣围肚看带。内一人金花小帽，执白旗，余皆头巾，执真刀，互相格斗刺击，作破面剖心之势，谓之‘七圣刀’。忽然爆仗响，又复烟火，出散处以青幕围绕，列数十辈，皆假面异服，如祠庙中神鬼塑像，谓之‘歇帐’。又爆仗响，卷退。次有一击小锣，引百余人或巾裹，或双髻，各着杂色半臂，围肚看带，以黄白粉涂其面，谓之‘抹跄’。各执木棹刀一口，成行列。击锣者指呼，各拜舞起居毕，喝喊变阵子数次，成一字阵，两两出阵格斗，作斗刀击刺之态百端。讫，一人弃刀在地，就地掷身，背着地有声，谓之‘板落’。”

又卷之十十一月“下赦”描写仪式临结束时：

“楼下钧容直乐作，杂剧舞旋，御龙直装神鬼，斫真刀倬刀。楼上百官赐茶酒，诸班直呈拽马队，六军归营。至日晡时礼毕。”

可见北宋真刀及长柄之倬刀，犹时作皇帝巡游时“花架子”兵之演艺道具。至于长柄大刀何时成为临战利器，马端临《文献通考·兵九》关于宋代演武制度的记叙，透露了一些端倪。据载，自太祖建隆三年开始讲武，率以劲射为主要内容。南渡之后才有所改变：

“高宗建炎元年，始颁密院教阅格法，专习制御铁骑，摧锋破阵之艺习。全副执带出入，短桩神臂弓，长柄膊刀，马射穿甲，施用棍棒，并每年比拟《春秋教阅法》，别立新格。行下一日，短桩神臂弓给箭十只射，亲去垛一百二十步。长柄膊刀谓长一丈二尺以上，用毡皮裹为头者。余教阅振华军称，膊刀准此，引斗五十次，不令刀头低坠至地。并每营拣选二十人阅习放炮打。亲旨：长柄膊刀手本色相斗，并短桩神臂弓手，长柄膊刀手施用棍棒，各击虚三十次。”

这让我们想起《水浒传》描写的大名府中杨志对索超的比武。面临金人的铁骑，长柄大刀究竟何时开始成为“普及型”兵器，犹有可说者。有几则关于战事的记载描述了同样景象：

绍兴四年韩世忠在扬州大仪镇与金将挞也会战，“传小麾，鸣鼓，伏者四起”，“背巍军各持长斧，上揕人胸，下削马足。”

随从南宋抗金名将刘锜参加过绍兴十年（1140年）年顺昌（今安徽阜阳）战役的文士杨汝翼，写过一篇纪实文字《顺昌战胜破贼录》说：

“四太子（按即兀术）披白袍，甲马，往来指呼，以渠自将牙兵三千策应，皆重甲铠全装。虏号‘铁浮图’，又号‘扢叉千户’。其精锐特甚，自用兵以来，所向无前。至是亦为官军杀伤。先以枪揭去其兜牟，即用刀斧斫臂，至有以手捽扯者，极力斗敌。自辰至戌，贼兵大败。”

绍兴十一年王德在柘皋镇破兀术军时，也是“金人以拐子马两翼而进，德率众鏖战，（杨）沂中曰：‘敌便习在弓矢，当有以去其技。’乃令万兵各持长斧，堵人前，奋鋭袭之，金人大败。”

可知此前宋军破金兵铁骑的制式兵器，仍然以长斧为主。但长斧虽利，其刃较短，自不如膊刀刃寛而杀伤力大，所以建炎以后成为制式操练的必备项目。这从另一方面证实了长柄膊刀在南宋始成为作战时的常规兵器。

当然，或先有战将擅长长柄大刀者，著名的是《水浒传》中提到的“大刀关胜”。余嘉锡《宋江三十六如考实》尝言：

“关胜事不见于伪《齐录》、《北盟会编》、《系年要录》等书，《宋史》亦载之不详、以《金史》相参证，其情事乃粗可覩。盖（刘）豫请江南郡不遂，忿忿而赴济南，早怀不轨之心。及金人来攻，（关）胜为守将，骁勇善战，屡出城拒敌。豫所以不即投拜，且遣兵出战者，以有胜也。胜不死，豫不敢降。故反谋既决，遂先杀胜矣。胜诚烈丈夫也。”

又引梁学昌等《庭立记闻》中王象春《齐音》“金兵薄济南，守将关胜善用大刀，屡战兀术”语，谓“其人当即《宣和遗事》中之‘关必胜’，足为梁山泺生色。虽不知所据何书，当非杜撰。”虽然含糊，不失其例。南宋末年龚开赞曰：

“大刀关胜，岂云长孙？云长义勇，汝其后昆。”

这是因为关胜在姓氏、兵器和义勇三方面类似关羽，故有是说。也从另一方面证实关羽所用之兵器为刀，在宋、金、元之际始为南北所共识。

三、赤兔马

与后世流行的关公阵营黄金组合相比，此图还有一个明显的缺失，这就是三国戏曲小说以及民间故事里津津乐道的“千里追风赤兔马”。传说里的斩颜良，诛文丑，千里走单骑，更不能没有好马快刀。可惜《三国志》中没有为关羽提供这样的神骏，惟一提及他的坐骑，是“羽望见良麾盖，策马剌良于万众之中，斩其首还，绍诸将莫能当者，遂解白马围。”却并没有提及他的骏骑有何令名。倒是《三国志·魏书·吕布传》说，吕布“北诣袁绍，绍与布击张燕于常山。燕精兵万余，骑数千。布有良马曰‘赤兔’，常与其亲近成廉、魏越等陷锋突陈，遂破燕军。”盖源吕布本来就“便弓马，膂力过人，号为‘飞将’。”“将”之所以能“飞”，当然有赤兔马一份功劳。故裴注引《曹瞒传》语，证实当时确有“人中有吕布，马中有赤兔”的时谚。唐朝李贺《吕将军歌》曾掇拾故典咏歌曰：

“吕将军，骑赤兔。独携大胆出秦门，金粟堆边哭陵树。北方逆气污青天，剑龙夜叫将军闲。将军振袖挥剑锷，玉阙朱城有门阁。榼榼银龟摇白马，傅粉女郎大旗下。恒山铁骑请金枪，遥闻箙中花箭香。西郊寒蓬叶如刺，皇天新栽养神骥，厩中高桁排蹇蹄，饱食青刍饮白水。圆仓低迷盖张地，九州人事皆如此。赤山秀铤御时英，绿眼将军会天意。”

保持着诗人一贯的怪异风格，也是借英雄宝马之相得益彰，叹息时彦英俊之难以遇合，“九州人事皆如此”也。

马是人类最早的伴侣之一，无论是耕作运输，还是驰驱应敌，好马宝驹都得到主人特殊的珍爱。传说里的中华名驹即有“飞兔”、“腰褭”（或称“要袅”、“骠褭”）。实际上在上古传说中，大禹即有名曰“飞兔”的神骏了。《吕氏春秋》言大禹之骑“日行万里，马也如兔之飞，因以为名。”南朝沈约在《宋书》中也曾写过：

“飞兔者，神马之名也。日行三万里，禹治水勤劳，历年救民之害，天应其德而至。”

周穆王“八骏”则有赤骥、飞黄、白蚁、骅骝、耳、（轮）、渠黄、盗骊。《拾遗记》曾记述周穆王八骏说：一名绝地，足不践土；二名翻羽，行越飞禽；三名奔宵，夜行万里；四名超影，逐日而行；五名逾辉，毛色炳耀；六名超光，一形十影；七名腾雾，乘云而奔；八名挟翼，身有肉翅。三国时“赤兔马”确为稀见之宝马，其名亦当结合“飞兔”、“赤骥”而来。

蒙古向来是“马上民族”，且以铁骑征服天下，从他们心理来看，良将之于骏马，不啻美人之于粉黛，不仅平添威武，更是上阵杀敌之利器，何况神勇如关公乎？于是欣然为之转借增益，借曹操之手，将三国时代最快神骏赤兔，转赠给当时“威震华夏”之最勇神将关羽。无名氏元杂剧《刘关张桃园结义》中形容赤兔马说：

“这马非俗，浑身上下血点也似鲜红，鬃尾如火，名为赤兔马……不是红为赤兔马，是射兔马，旱地而行，如见兔子，不曾走了，不用马关踏住，以此言赤兔马。又言道：马若遇江河，如登平地，涉水而过。若至水中，不吃草料，食鱼鳖。这马日行一千里，负重八百余斤。此马非凡马也。”

至治本《三国志平话》最早表出赤兔马时，也有类似话语：

“此马浑身上下血也似的鲜红，鬃尾如火。能日行千里，负重八百余斤。在旱地见了兔子，不曾走脱一个；若与江河，如履平地，在水中不吃草料，只食鱼鳖。”

两本说法基本接近，或许出自同一来源。乍听起来马能“撵兔子”，像是在附会“赤兔马”之“兔”，“吃鱼鳖”则与后文“单刀会”渡江或“水淹七军”接榫。但戏剧和说书艺人这种夸张的形容，也许是为了“现挂”，随时可以用“兔子”“王八”插科打诨，是最容易现场出彩的。

其实历来关公乘骑也曾有不同说法，如元杂剧《单刀劈四寇》曾说关羽本来坐骑是“黄骠马”，仿佛《兴唐传》中的秦琼；又朱棣自称曾得到骑白马之关羽的神助，故京师独有“白马关帝庙”，可知民间流传对神骏的颜色也各有喜好。这也曾一再引起信徒们的疑惑乃至争议。康熙时张潮《虞初新志》卷十四王谦《平苗神异记》言湖广宝庆武城步县城向有关庙，其康熙癸亥任知县时，恰遇全州西延峒苗杨应龙入侵，惊险之中：

“恍惚有赤面长髯大将，乘白马自天而下，指挥神兵八面旋绕，不得脱。余始惊异，旋问我军，所见无异辞。日既晡，振旅归，亟登城谒帝，仰见帝面，汗浃如雨，如甫释甲状，益加悚惕……独怪帝乘马故赤色，此独白。或疑马援尝伏五溪蛮，得毋伏波将军来耶？余谓不然，神像既汗浃，示灵爽矣。余非疑乘马者非帝也，疑帝之马何以白也。姑阕疑，以俟考。”

文后又附吴宝崖言：

“按明初明勋戚家畜一白马，肥且健。一夕关帝梦示曰：‘某省寇乱，欲假尔马助兵。’旦起视厩中，马僵卧不起，盖摄其神往矣。殆奏凯，勋戚益敬服。京师人异之，因建白马庙奉帝。自是帝现身显灵，捍倭破贼，辄骑白马以为常。今大司马遂宁张公尝云尔。”

则说张鹏翮曾以京师白马关帝庙之白马，为明廷专用之关帝坐骑，显然误解了明成祖征蒙古部的传说。

后世谓关圣显灵，亦每以庙前赤兔马塑像“流汗而喘”为据，亦踵前人故说。《管锥编》言：

“《韩生》（出《宣室志》）有骏马，清晨每‘汗而喘，若涉远而殆者’，圉人怪而夜侦之，则黑犬为妖，骑马适城南古墓。按西方志怪亦云人晨起见厩马疲顿，乃夜来为魇鬼所乘骋也（Nachtsre——iteteroftdie Pferde，sodassmanihnonmorgensanmerkt，wie Sieabgemattetsind）。卷四六〇《户部令史妻》（出《广异记》）家有骏马，恒倍刍秣，而瘦劣益甚，盖妻为苍鹤所魅，夜骑之行千余里，事与《韩生》此节略似。……令使之马如《庄子·人间世》所谓‘绝迹无形地’，电腰风脚，一宵能返千馀里，亦必不暇自运，何至痡而‘瘦劣’哉？”

以此观之，这类故事的原型很可能是由西域传来的。

四、周仓

后世关公“黄金组合”中，周仓最为实用，经常代替关公行使神权。如果说关平、青龙刀、赤兔马还多少有点影子的话，在《三国志》中却绝无周仓的任何记述。直到元代《全相平话三国志》中也没有出现周仓。但是在前引描述《单刀赴会》的插图中，关公身后站立着一位持刀牵马虬髯壮实的亲随。戏曲中最早明确出现周仓形象，也是明抄本杂剧《单刀会》第三折开场，注明“正末扮关公领关平、关兴与周仓上”，关羽吩咐“孩儿与我准备下舡只。领周仓赴单刀会走一遭去”后，还有周仓的一段宾白：

“关公赴单刀会。我也走一遭去。志气凌云贯九霄。周仓今日逞英豪。人人开弓并蹬弩，个个贯甲与披袍。旌旗闪闪龙蛇动。恶战英雄胆气高。假饶鲁肃千条计，怎胜关公这口刀。赴单刀会走一遭去也。”

这也是剧中为周仓设定的惟一表演。可见直到元杂剧，周仓也还是无关轻重的角色。作为虚构人物的周仓何时何地进入关公信仰组合，同时担负着许多重要神职，一直是个未解之谜。

现存关公文献最早明确出现周仓的，是元末明初人鲁贞的开化（今浙江衢州市开化县）《武安王庙记》之“迎神词”中“乘赤兔兮从周仓”。《四库全书》馆臣特意撰写了一段批评文字说：

“其文亦闻见颇狭，或失考证。如《武安王庙记》迎神词中有‘兰佩下兮桂旗扬，乘赤兔兮从周仓’句。考周仓之名，不见史传，是直以委巷俚语，镌刻金石，殊乖大雅。”

也许就是四库总裁纪昀的个人疑惑所至。但细想之下，觉得这个挑剔并无道理。鲁贞既为“迎神”之词，需要描绘的只是当时祀神之风俗，自然无需考据历史。但这项资料说明至迟元末周仓已然正名正位，堂而皇之地进入关庙祭享之中，即使是在浙江山区相对偏僻之地。原其初始，如果确实得之“委巷俚语”，又进一步证明小说戏剧已将此形象扩散流播。事实上，讨论周仓形象究竟是民间祭享首先出现，还是“委巷俚语”首先出现，也是一个“先有鸡还是先有蛋”的循环论证。

四库馆臣这句基于理学，义正辞严的公开质疑，不但没有破解周仓形象出现之秘，反而为乾嘉考据派添了一块心病，纪昀弟子梁章鉅在《浪迹续谈》卷六“周仓”条中说：

“《三国志演义》言关公裨将有周仓者，甚勇，而正史中实无其人。惟《鲁肃传》云肃邀关相见，各驻兵马百步上，但诸将军单刀俱会。肃因责数关云云。语未究竟，坐有一人曰：夫土地者，惟德所在耳，何常之有？肃厉声呵之，辞色甚切。关操刀起，谓曰：此国家事，是人何知！目之使去。疑此人即周仓。明人小说似即因此而演。‘单刀’二字，亦从此传中出也。然元人鲁贞作汉寿亭侯碑，已有‘乘赤兔兮从周仓’语，则明以前已有其说矣。今《山西通志》云‘周将军仓，平陆人，初为张宝将，后遇关公于卧牛山，遂相从。樊城之役，生擒庞德。后守麦城，死之。’亦见《顺德府志》，谓与参军王甫同死。则里居事迹，卓然可纪，未可以正史偶遗其名而疑之也。王椷《秋灯丛话》云周将军殉节麦城，而墓无可考。稽其遗迹，即长阪坡曹刘交兵处也。因访麦城故址，在邑东南四十里，久被沮水冲塌成河，仅存堤塍，名曰麦城堤。有任生者，梦将军示以葬所，遂告知县陈公，掘其地，深丈许，露石坟一座，颇坚固，乃掩之，而封树其上，植碑以表焉。或有疑任生之作伪者，夫去地丈余，乌知有墓？且一经掘视，昭然不爽，则英灵所格，岂子虚哉。”

这实际上从另一个侧面，反证出元代以前周仓还不曾出现在关羽身边。梁氏以博闻多识著称，所以要迂曲反复的说明周仓之必有，实在是因自己信心也不足的缘故。又清代吴振棫《养吉斋丛录》卷第七载：

“嘉庆间，御史程世淳请避关帝神讳，增赵累、王甫等从祀。仁宗（嘉庆帝）以‘前代帝王，往哲明神，其名概不避用，盖临文不讳之义。至关平、周仓塑像，相沿已久，到处皆同。其赵累、王甫遇难事实，史传所载不同，毋庸增设从祀。’”

程御史所奏为何，今虽不能详知，但自然是以《三国志》信史立言。惟嘉庆谕旨何以突兀出现关平、周仓“相沿已久，到处皆同”的问题，应是奏疏对于此二者的真实性和合法性提出了质疑。盖嘉庆为清帝中崇信关公最尤者，尤以林清“夺门之变”以后为甚。其以传统习俗偏袒关平、周仓，而又语气含混，颇有可究之处，亦待另论，此不枝蔓。我怀疑周仓之形象其实来源于宋金之际的另一神祇。元人《湖海新闻夷坚续志》后集卷二《神明门》“周将军”条曰：

“周将军乃灵顺庙部神。宋朝尝以马百匹，连鞍辔售于江北。索价太高。买者曰：‘马有何奇而价如许？’曰：‘吾马能行水上。’试之果然。议价定，明日再以数百骑来。北军骑之渡江，俄顷黑风四起，人皆坠水，但见蔽江纸马而已。忽见周将军旗于云间。宋赵制置奏于朝，封‘翊应侯’。诰词曰：‘大起风马之威’，指此也。”

按明成化间储巏《泰州修庙记》虽谓“泰之庙不知何所始”，但在颂词中却用了“帝之去兮荆之野，联云旗兮风马。”这正与“旗于云间”，“大起风马之威”的说法相似，而泰州正是淮南之重镇。

“灵顺庙”的这位“周将军”究竟是哪方神仙呢？元人《三教搜神大全》转引宋人张大猷绍定六年（1233年）之《祖殿灵应集》有所记叙。文字稍长，谨录重要段落，以为论述起点：

五显公之神，在天地间相与为本始，至唐光启中乃降于兹邑。图籍莫有登载，故后来者无所考据。惟邑悼耄口以相传，言邑民王喻有园在城北偏，一夕，园中红光烛天，邑人糜至观之。见神五人自天而下，导从威仪，如王侯状。黄衣皂绦，坐呼床，呼喻而言曰：‘吾受天命，当食此方，福佑斯人，访胜寻幽，而来止此。我庙食此，则佑汝亦无忧。’喻拜首曰：‘惟命。’言迄，禅云四方，神升天矣。明日邑人来相宅……立像肖貌，揭处安灵。四远闻之，鳞集幅凑。自是神降，格有功于国，福佑斯民，无时不显。先是庙号上名‘五通’，大观中（1107~1110）始赐庙额曰‘灵顺’。宣和年间（1119~1125）封为两字侯，绍兴中（1131~1162）加四字侯，乾道年（1166~1173）加八字侯。淳熙初（1174年）封两字公，甲辰间（1184年）加四字公，十一年（1184年）加六字公，庆元一年（1195年）加八字公，嘉泰二年（1202年）封二字王，景【嘉】定元年封四字王。累有阴功于江左，封六字王。六年十一月，告下封八字王。理宗改封八字王号：第一位，显聪昭应灵格广济王……第二位：显明昭烈灵护广佑王……第三位，显正昭顺灵卫广惠王……第四位，显直昭佑灵贶广泽王……第五位，显德昭利灵助广成王……盖五公既贵，不欲以祸福惊动人之耳目，而委是二神司之欤？

黄衣道士紫衣员觉大师

辅灵赞翊史侯辅顺翊惠卞侯翊应助顺周侯令狐寺丞

翊应助顺周侯令狐寺丞

王念二元帅打拱高太保

打拱胡百二检举都打拱胡靖一总管打拱黄太保打拱王太保

打拱黄太保打拱王太保

金吾二太使掌善罚恶判官

可知“灵顺庙”本为江西德兴之神，其实和这里的银矿开采和白银崇拜颇有关联。笔者另有文专门考探，枝蔓不缀。而与“周将军”同列之神，名称和职司都颇怪异，带有极浓的民间信仰本色。《天一阁藏明代方志选刊》辑入的《嘉靖徽州府志》中，倒是有一些关于他们的介绍：

“灵顺庙：一名五显庙，又名五通庙……庙之从神：史侯德，姓孙氏；卞侯胜，姓项氏。宋嘉定二年（1209年）封助灵史将军、助顺卞将军，淳佑四年封辅灵、辅顺二侯，宝佑五年（1257年）加封辅灵翊惠、辅顺翊善二侯。周侯讳雄，信州玉山人，端平三年（1236年）加封翊应将军，淳佑四年（1244年）封翊应侯，宝佑五年加封翊应助顺侯……”

值得注意的是，在张大猷记述德兴祖庙源流的同时，“五显庙周侯”已悄然享有了独立庙祀。四库本《咸淳临安志》卷七十四“新城县”条下有云：

“周侯庙：在太平乡一十三里，地名渌渚。淳佑间（1241~1252年）赐‘辅德庙’为额，封‘翊应侯’。后加‘宣灵’。”

“周将军”还在五显神庙的发源地取得了独立地位和神格。《嘉靖徽州府志》“黟县祠庙”载：

“周翊应侯行祠：又名灵顺将军祠，有三。一在县东叶村；一在县西北横山；一在县西南胡村。”

“行祠”之说，表明他已经不再是本土神祇。与《湖海新闻夷坚续志后集》卷二《神明门》“周将军”条合观，所述为同一神祇无疑。周侯庙既能在南宋临安京畿和徽州故土块然独存，庙神当然具有独立神格，而且封赐的神号也与有所增益。《古今图书集成》所叙由来有自，《神异典》卷五十《神庙部》引《杭州府志》言：

“周宣灵王庙：庙在硖石镇审山（按即今海宁县东山）。侯名雄，字仲伟，新城渌渚人。嘉定辛未（1211年）为母疾走，婺源祈佑五显，回至三衢而卒。附童子言：‘五显灵侯，需我辅翊。生不封侯，死当庙食。’衢于是乎立庙，新城继之。初称‘七七太尉’。端平二年（1235年）饶州表请：侯有阴捍常山土寇之功，封翊应将军。嘉熙元年（1237年）两淮表请：神有神威扬边，强敌远遁之功，封威助忠翊大将军。淳佑四年（1244年）改封翊应侯。宝佑五年（01257年）加封助顺。咸淳七年（1271年）加封正烈，十年（1274年）加封广灵。旧制：神祠封锡，自二字至八字止，侯兼之，盖渥恩也。”

由此可知，“周将军”实为南宋后期对抗金元时迅速窜红的浙赣明星神祇，他所具有的“阴捍常山土寇”，“神威扬边，强敌远遁之功”，鼓舞南宋军民斗志的作用，正与当时关公神格相似或者相近，只是其封赐神号始终处于辅佐助威之位。如果注意到开化县正处于浙水之源，并由此通往婺源、德兴的要冲之上，或能解释“周将军”日后另外发展，最后由浙水名神汇入关羽崇拜的原因。

第三节 通俗文艺传播

郑振铎认为关汉卿著名杂剧《关大王单刀会》描述的关羽“大无畏的精神，至今还使我们始而慄然，终而奋然。”当年的震撼力可以想知。

值得注意的是，此剧已经每以“神道”直呼关公了：

“恰便似六丁甲神簇捧定一个活神道。”（第一折【金盏儿】）

“上的霸时桥，曹操便不合神道，把军兵先暗了。”（第一折【后庭花】）

“那神道须（勒着）追风骑，轻抡着偃月刀。”（第一折【赚煞尾】，以上俱乔公唱词）

“那神道恒将卧蚕眉皱。”（第二折【滚绣球】，司马徽唱）“看了关公英雄——像个神道。”

（第三折黄文宾白。）以上据“看了关公英雄——像个神道。”（第三折黄文宾白。以上据明钞本）

可知关羽形象在当时舞台上已经具备了充分的神格，受到超乎一般的尊崇隆敬，而且奠定了后世戏曲艺术中关羽形象的基调了。

历史记述中至迟隋唐时期，已有三国故事的演出，但中国戏剧的发轫期毕竟还得由金元谈起。盖缘金人热衷汉化，蒙人拒绝汉化，他们的共同点则都是游牧民族短时崛起进入中原，在宗教和文化上如何与中原民族沟通融会，就需要发展出一种新鲜的形象传播手段，正如当年佛教传入中国，采用“设像传教”方式一样。但戏剧比塑像更为生动丰富，更容易跨越语言文字、风俗习惯、宗教文化的隔膜，因此也更容易被不同民族的观众理解接受。明初宁献王朱权列举元杂剧的主要题材，尝归纳为“杂剧十二科”，曰：

“一曰神仙道化；二曰隐居乐道（又名‘林泉丘壑’）；三曰披袍秉笏（又名‘君臣’杂剧）；四曰忠臣烈士；五曰孝义廉洁；六曰叱奸骂谗；七曰逐臣孤子；八曰刀赶棒；九曰风花雪月；十曰悲欢离合；十一曰烟花粉黛（即‘花旦’杂剧）；十二曰神头鬼面（即‘神佛’杂剧）。”

这种排列不知道是按照剧目数量多寡，还是演出影响大小而论。稍加概括，则知第一、十二两项攸关佛、道两教无疑，二、三、四、五、六、七通共六项则体现着鲜明的儒家伦理观念，其余四项则是社会人情世态。于此可知，中土之三教都在尽量利用戏剧，寓教于乐，进行基本教义的宣传。其中关键其实涉及不同民族的“跨文化传播”（cross——cul——turalcommunication），这是一个近年由西方引进的热点，牵涉颇多，限于篇幅，枝蔓不缀。

元杂剧中“三国戏”很多，其中现存十三种关公戏尤其引人注目。可以看出描叙关羽战斗经历的占据了九出，即三分之二以上。其间虽有虚构夸张之情节，但毕竟属于“七实三虚”之类，多被采入后世儒士修订的《三国志通俗演义》之中。但也有例外，如《关云长单刀劈四寇》叙“四寇”为董卓余党李催、郭汜、樊稠、张济。董卓被杀后，四寇命人下书索王允、吕布、李肃等人。吕布率兵往西凉府攻四寇，先锋李肃战败自刎；吕布与四寇交战，屡次鼻中出血，布心狐疑，撤兵退走。四寇遂兵围长安，王允坠城而死。四寇弹冠相庆，各封官职，欲徙献帝至西凉。国舅董承得知，先送献帝往洛阳，四寇追至黄河岸边，恰遇曹操至济州催粮至此，遂派出曹仁、许褚、曹霸、曹彰迎战四寇。此时刘备仍任平原县令，关羽回乡祭祖，返回平原时路遇曹兵，得知此事，怒而请战，先后刀劈四寇。董承为关羽请功，献帝遂封刘备为德州太守，关羽为荡寇将军，张飞为车骑将军。

其他虚构之作如“怒斩关平”，略叙关羽生日时，孔明、张飞、赵云、黄忠等前往荆州庆贺，正欲返回西川，江夏张虎、张彪二寇作乱。孔明派小五虎（五虎上将之子）关平、张苞、赵冲、马忠、黄越迎敌。小五虎获胜，生擒二张，在驰马回营报功途中，关平战马踏死平民王荣之子。王荣前往荆州告状，州官不敢受理。王荣正欲自尽，幸遇关羽马夫指点，便到元帅府击鼓喊冤。关羽大义灭亲，欲斩关平，赵云等求情被羽驳回。张飞赶来，欲与赵云等各斩其子，使小五虎将同死。王荣见状，情愿息讼撤诉，关羽乃释关平。姜维前来宣诏，赐王荣黄金百两，免本处差役。也是告诫有功将帅也应当约束子女部下，表现出浓重的民间立场。虽曰“演古”，实为“证今”。

至于“大战蚩尤”、“三捉红衣怪”则显为“神仙道化”者流，是附会道教传说编演而成。比较独特的是“月下斩貂蝉”，以绝世之英雄与绝色之美女演绎一出悲剧，亦编演者发挥戏剧生旦脚色优长，代相踵继之惯技，即今影视“大腕儿名导”亦未免俗。设想当初之关公戏尽为金戈铁马，铜琶铁板，在戏剧充分流行之后，难免会丧失部分喜爱缱绻旖旎的女性观众，故以关羽之标准大丈夫造型，与貂蝉标准美女之传说组合，适足展现儒家所主关大王“义不贪色”，公忠为体的主旨。该剧已佚，明清间有《三国演义》版本写吕布死后曹操将貂蝉带回许昌，复效王允连环之计，赐给关羽以离间刘关感情，最后被关羽所杀，或者是此剧遗绪。

尤其应该强调的是，在全国范围内围绕关羽的庆典祭祀活动，都有热烈的戏曲演出；举凡关庙及山陕会馆等场所，又必备舞台酬神娱人。元明民间戏剧演出中，关公戏目更多。由于史料缺乏，对其情况一向不甚了然，但近年山西发现的明代万历抄本《迎神赛社礼节传簿四十曲宫调》（简称《礼节传簿》）部分填补了这个空白。记载剧目中包含大量三国剧，约占全部剧目的三分之一。而出现频率最高的戏目正是关羽戏，包括《战吕布》、《破蚩尤》、《古城聚义》、《关公斩妖》、《斩华雄》、《斩关平》、《单刀赴会》、《五关斩将》、《三圣道化春秋》、《关大王独行千里》十种。下面是《迎神赛社礼节传簿》第三部分《二十八宿值日开后》所列关公戏目出现次数：

全部二十八个组合中，关公戏目的覆盖已达半数以上，实属绝无仅有。如果加上三国其他剧目，覆盖率更占到约三分之二。这与文人记载现存杂剧剧目比例，显然有着很大的差异。这从一个侧面证实文人载记的不全，又从另一侧面说明三国戏，尤其是关公戏已在民间赛社中受到的特别重视和欢迎。

第四节 从“平话”到“演义”

说起元杂剧，就不能不提到宋代的平话演义。宋代以倡导“三教圆融”着称，佛教早已汉化，道教势力大张，儒家更显现强势发展的劲头。而平民教育的普及，和商业化社会的形成，已经呈现出历史学家所称“近代”雏形。北宋“说话”无疑承接了唐代“俗讲”，但已明显消解了其中的宗教布道功用，转化成纯粹的商业行为。宋代“说话”已有“说三分”一科，且有专擅之艺人。宋人高承《事物纪原》卷九《博弈嬉戏部·影戏》：

“宋朝仁宗时，市人有能谈三国事者，或异其说，加缘饰作影人，始为魏、蜀、吴三分战争之像。”

又据南渡之初孟元老《东京梦华录》回忆“崇（宁）、（大）观以来，在京瓦肆伎艺”说：“霍四究，说三分。尹常卖，五代史。文八娘，叫果子。其余不可胜数。不以风雨寒暑，诸棚看人，日日如是。”于此可知，三国一段历史在宋代已经成为“说话”和影戏的表演内容之一。

什么叫“平话”？有论者以为就是“评话”，后世“评书”之祖。此言不差。但后世说书人何以取得“评论史实”的资格，却鲜有论列者。明人所辑《古今小说》第三十一卷之《闹阴司司马貌断狱》，或为宋人“说三分”之一。居然以楚汉相争之宿怨，分派三国鼎立之是非；以道教神祇玉皇阎君，发明佛家“一饮一啄，莫非前定”因果。如以刘邦托生汉献帝，受尽韩信托生之曹操欺侮，“胆战心惊，坐卧不安，度日如年。因前世君负其臣，来生臣欺其君以相报。”又以司马貌断狱公正：

“来生宜赐王侯之位。改名不改姓，仍托生司马之家，名懿，表字仲达。一生出将入相，传位子孙，并吞三国……只怕后人不悟前因，学了歹样，就教司马懿欺凌曹氏子孙，一如曹操欺凌汉献帝故事。”

仿佛家庭纷争，邻里纠葛，毫无理学“尊王”之观念。又独以彭越后身为刘备，“千人称仁，万人称义”，有所偏袒。最有意思的是以关羽为项羽托生，“只改姓不改名”，与樊哙托生之张飞“二人都有万夫不当之勇，与刘备桃园结义，共立基业。”惟因前生有孽，“二人都注定凶死，但樊哙生前忠勇，并无谄媚；项羽不杀太公，不污吕后，不与酒席上暗算人。有此三德，注定来生俱义勇刚直，死而为神。”又似乡塾斤斤计较，自谓分别因果，妥贴安排，但已粗现“尊刘”倾向，与王彭转述的北宋说话若合苻节。带有浓厚的民间平话特点，肯定出现在理学“帝蜀”论占据统治地位之前，却又与欧阳修所持“帝魏”论绝不相侔。这大概就是以佛门因果之说，对《史记》和《三国志》史书记述之“实”，与民间刍荛议论之“虚”作一混合，以见“平实”。只是史家辩证之风与民间刍荛之论，在北宋时已经超越陈寿史传和欧阳修、司马迁史官之评，径直“尊刘贬曹”，并直接影响了后世对于三国“正统史观”的评价。也使北宋关公崇拜更上层楼。

《东坡志林·怀古》言：

“王彭尝曰：‘涂巷中小儿薄劣，其家所厌苦，辄与钱，令聚坐听说古话。至说三国事，闻刘玄德败，频蹙眉，有出涕者；闻曹操败，即喜唱快。’以是知君子之泽，百世不斩。彭，恺之子，辜式吏，颇知文章。余尝为作哀辞。字大年。”

查苏轼与王彭交游，在嘉佑末年（1061~1063）凤翔签判任上，故王彭为言“说三分”的情况，恰在仁宗朝内的西夏前线。苏门弟子张耒《明道杂志》亦说：

“京师有富家子，少孤专财，群无赖百方诱导之。而此子甚好看弄影戏，每弄至‘斩关羽’，辄为之泣下，嘱弄者缓之。一日弄者曰：‘云长古猛将，今斩之，其鬼或能祟，请既斩而祭之。’此子闻甚喜，弄者乃求酒肉之费。此子出银器数十，至日斩罢，大陈饮食如祭者，群无赖聚享之，乃白此子，请遂散此器。此子不敢逆，于是共分焉。旧闻此事不信，近见有类似是事，聊记之，以发异日之笑。”

说明自北宋仁宗朝至徽宗朝，“说三分”早已形成“尊刘贬曹”倾向，关羽还受到特别的同情。“旧闻”不信、“近见”方知二语，证实此种现象并非孤例。

“说话”艺术在南宋又有长足发展，主要表现在一个方面：第一是经过“靖康耻”和仓皇南渡以后，国破家残之恨，兵火燹焚之烬，故国黍离之思，南渡文士总结历史和评议时局，与说话之教化倾向及警世功能颇有共鸣，特别强调了价值判断具有的特殊艺术感召力：

“说国贼怀奸从佞，遣愚夫等辈生嗔；说忠臣负屈衔冤，铁心肠也须下泪。讲鬼怪，令羽士心寒胆战；论闺怨，遣佳人绿惨红愁。说人头厮挺，令羽士快心，言两阵对圆，使雄夫壮志；谈吕相青云得路，遣才人着意群书；演霜林白日升天，教隐士如初学道。噇发迹话，使寒士发愤；讲负心底，令奸汉包羞。”

即罗烨以为说话人责任在于“讲论只凭三寸舌，秤评天下浅与深。”“讲论”即“演”，“秤评”者“义”也。又言“讲历代年载兴废，记英雄岁月文武。”“英雄”一语，揭示蕴含有明晰的价值判断，“兴废”二字，则标示历史演进之因果链环。故“讲”说者“演”也，“英雄”“兴废”者“义”也，从而形成了“演义”一体，为“讲史平话”的新潮流派。

第二个特点是由于南宋平民教育普及，而能经科举步入仕途毕竟有限，所以很多儒士加入说话人行列，同时由于司马光编年体的《资治通鉴》突破了正史记传体叙述，将历史因果链记述分明，更容易据此编纂故事，铺叙人物，把理学史观及其价值判断注入民间讲唱，这就是《醉翁谈录》记叙的：

“也说黄巢拨乱天下，也说赵正激恼京师。说征战有刘项争雄，论机谋有孙庞斗智。新话说张、韩、刘、岳，史书讲晋、宋、齐、梁。《三国志》诸葛亮雄才，收西夏说狄青大略。”

第三个特点是“说话”演出场所已由集市庙会的“赶场”短篇，发展为专用演出场所“勾栏”的连续性长篇。也就是集叙事讲论于一体。罗烨《醉翁谈录》说：

“举断模按，师表规模，靠敷演令看官清耳。只凭三寸舌，褒贬是非；略万余言，讲论古今。说收拾，寻常有百万套；谈话头，动辄是数千回……讲论处不滞搭、不絮烦；敷演处有规模，有收拾。冷淡处提掇得有家数，热闹处敷衍得越长久。”

敷衍提掇，始成长话。盖讲史非长篇不能叙明前因后果，彰显扬善惩恶，且有商业上之莫大利益，故绝不能等闲视之。古今同理，即今日肥皂之“电视连续剧”，所以不惮时论讥评，观众厌烦，皆以灌水抻拉，“水多和面，面多和水”，刺刺不休为无上法门，秘籍宝典者，亦为此也。史载南宋临安艺人能长期不转场，亦非日换短篇话本，而必得提掇敷演，讲说长篇才能坚持。

正是在这样的环境下，《三国志》人物描述及《资治通鉴》三国故事受到书会才人的特别青睐，由宋入元，代有创建，为后世《三国志通俗演义》成书不断积累素材。

第五节 民间增益事迹

宋金元时人们在铺叙三国故事的同时，也开始专为关羽敷衍故事，这与《三国志平话》和三国戏曲似非同一源头。今解州常平村关羽祖庙犹存一座金代瘗塔，相传为关羽母亲投井处，上嵌金大定十七年（1177年）铭碑，明言：

“关圣于灵帝光和二年己未，愤以嫉邪，杀豪伯而奔。圣父母显忠，遂赴舍井而身殁。至中平元年甲子，里人为帝有扶汉兴列之举，遂建塔井上。”

《山右石刻丛编》收载有一篇金人所作《汉关大王祖宅塔记》，自称“本庄社人”、“直下封村柳园社王兴立石”，可以视为民间为关羽托言“前传”及籍里的早期资料。颇疑“下封村”应为常平村（里）之旧名，且“封”、“冯”谐音，后世民间关羽传说中，也有关羽本姓冯，因杀人避仇逃他乡，过关隘盘查时，随口指“关”为姓的说法。这也是现存文献中关羽家世民间传说的初始阶段。

约在元大德——至大年间（1297~1308），当阳已有儒生在慨叹关羽“事机垂成，祸生于所，忽乃守其志，终始不回，卓然为汉忠臣，独见称于后世，庙食玉泉，至今不绝”的同时，开始在官方支持下探索典籍，访求传闻，系统编纂关羽事迹，裒集成册，取名《关王事迹》（又名《新编关王实录》）。胡琦从关羽祖系、生平年谱、身后灵异，到历代封赠、碑记、题咏等汇刊一处，为系统铺叙虚构关羽事迹奠定了基础。此外，《关王实录》又加入了几通符合理学观念之“关羽书札”，以白其“降汉不降曹”之曲折委屈。钱锺书曾留意到关羽书札问题，他在《管锥编》内引用《三上张翼德书》讨论其真伪，及其在明代士大夫中的流播问题时说：

关羽文无只字存者，而周亮工《书影》卷一〇云：关云长《三上张翼德书》云：“操之诡计百端，非羽智缚，安有今日？将军罪羽，是不知羽也！羽不缘社稷倾危，仁兄无俦，则以三尺剑报将军，使羽异日无愧于黄壤间也。三上翼德将军，死罪死罪！”右此帖米南宫书，吴中翰彬收得之；焦弱侯太史请摹刻正阳门关帝庙，中翰秘不示人，乃令邓刺史文明以意临之，刻诸石。不知米南宫当日从何得此文也。一题一书之为近世庸劣人伪托，与汉魏手笔悬绝，稍解文词风格者到眼即辨，无俟考据，亦不屑刺讯。

则伪托关羽书札是否宋儒为始作俑者？姑志质疑。还有一个细节值得注意。按《三国志》及其他史传皆称张飞表字“益德”，而至治本《三国志平话》和元代三国戏曲则均称“翼德”，胡琦此书亦作“翼德”。揣想改名本意，或许是以张飞为辅“翼”刘玄“德”之肱股干臣。最初当然是儒士做的手脚，但也见出与民间小说平话的互动影响。

宋元有关三国的“说话”情况，端赖现存日本的元代至治年间（1321~1323）福建建安虞氏刊本《全相三国志平话》，得窥一斑。该刊图文并茂，文字还保留着质朴简略的话本特点，叙事亦与“据史演义”颇有差距，表现出浓烈的民间传播气息。元人戏曲小说互动性很强，很多人物故事究竟是先出自小说，还是先出自戏曲，也还难以说清，但至少知道两者的转换性既强且快，或者文士刚刚搬演成剧，书会才人马上演为说部；或者小说甫一敷衍成篇，杂剧立刻粉墨登场。鉴于后世作为关公形象的一些特殊标志，如容貌、服饰，以及“形象组合”的青龙刀、赤兔马，随侍关平、周仓都先后出现在这一时期的戏剧小说描写中。

第六节 “汉人格萨尔王”

三国故事演进历史可述甚多，学术界关怀者也甚众，雅不欲复述所以，陷入“同构”。故另辟蹊径，以蒙藏著名史诗《格萨尔王传》和汉语词话本《花关索》为例，另行探讨。

关公故事在唐宋已经开始流传，元代的关公戏剧与小说平话愈加流行。此为常识，不劳分证。而元代开始传播的《格萨尔（Gesar）（蒙古史诗称为格斯尔Geser）》，是在西藏、蒙古以及中亚地区广泛流传的一部口传史诗，《花关索》则是明初汉民族地区刊行的一个词话本。看上去两者可谓“风马牛，不相及”，只有一个共同点，就是同样形成于大约14世纪。如从传说学（Legend）角度思考，展现出来的却是另外一个学术视野。

花关索自承是关羽第三子，其间的承袭关系简明清晰。而将关公与格萨尔王联系在一起，也由来有自。但关公信仰及其传说是否影响过格萨尔史诗，或者说格萨尔史诗中是否存在关公形象的影子？似乎还没有专文论及。本章拟由关公被称为“汉人格萨尔”的现象谈起，逐次涉及《格萨尔王传》中格萨尔的兄长甲擦形象特征和角色设置，最后引出《花关索》唱本与蒙古史诗、《格萨尔》的相似，进而探索这个奇特孤兀的唱本及傩戏，与蒙藏民族史诗产生的时代、地域相关性问题。

需要申明的是，鉴于《格萨尔王》系口传文学，千百年来在西藏、蒙古各地的传播中虽有传承共同性的一面，但也与世界各地各民族所有口传文学一样，变异性和随意性也很明显。此为专学，笔者只是管窥蠡测，以期引起学界关注，而非擅自作结，静候方家续论。

著名德国学者海西希（Walther Heissig，1913~2005）曾认为，在中国的边疆少数民族地区：

“关帝被当作战神，而过去早就有人把喇嘛教中的格萨尔汗当成了此神。他们作为战神，在肖像方面的相似性是不言而喻的。因此在边防地区的关帝庙中，把伟大的关圣帝当成关氏家族神圣的格萨尔汗，这完全符合嘉庆和道光时代的宗教民族融合政策……稍后不久，关帝的神启不仅仅被当成了战神，而且还被说成是格萨尔汗。”

李福清也介绍说：

“在18世纪中关羽崇拜在蒙古族流行较广。1772年（乾隆三十七年）在俄罗斯工作的德国学者S.Pallas在西伯利亚旅行时，参观俄罗斯Kjakhta（恰克图）及对面的（属于清朝中国）买卖城时，也参观了那里的关帝庙（大概是北部最远的关帝庙）。当地的蒙古人告诉他，这就是格斯尔庙。”“这证明在蒙古人之间关帝形象很快与蒙古崇拜的藏蒙两族民间史诗最伟大的英雄汗（格斯尔或藏语发音格萨尔）合起来了。”

台湾学者王明珂也注意到：

“在当今或近代蒙古族与满州人的‘边缘族群’中，并非没有假借汉人祖先或神的例子：如部分东部蒙古部族近代以来一直有‘满洲公主嫁来蒙古所携山东卫士后裔’之说；又如在内蒙南部流传的关公与格萨尔（‘藏族’史诗英雄）述事及其混合。这些又需要对近代汉、藏、蒙、满民俗文献作些研究，以及在相关地区作民族志田野调查。”

但是李福清例举材料尽出清代，复自设疑言“未知元朝亡后，明时蒙古人怎么崇拜关羽。”笔者认为可由藏、蒙两族共有的长篇史诗《格萨尔王》中探索。简单而言，理由有四：

一是年代相关性，据介绍，“关于这部史诗的产生，一般认为是自十一世纪以来，在藏族古老的神话、传说、故事、歌谣、谚语等民间文学的基础上，由人民群众集体创作而成；另有认为应当产生于十三世纪或更晚时间的观点。”而作为下限的十三世纪，正是蒙古大军横扫亚欧大陆，八思巴活跃于蒙古宫廷，萨迦教派亦频繁往来汉藏地区之时。

二是故事由来发展与宋元间关羽故事演变契合。《格萨尔王》略谓藏民民不聊生，“请求天界梵天王派一位神子下凡来治理人间，解救百姓。梵天王答应了这一请求，派自己的三儿子担负了这一使命。”并先后战胜了魔、霍尔、姜国和门国，是为“著名的‘四大降魔史’，亦是史书主要的，最为精彩的部分。”按密教中的“梵天王”原即毗沙门，其“三儿子”哪咤已经在道教中成为关羽的部将。而“伏魔”正是密宗“梵天王”或忽必烈时代关羽神职的主要功能。

值得指出的是，在宋末元初《大宋宣和遗事》中出现了为了护卫解州盐池，在龙虎山张天师的召请下，关公率领阴兵大战蚩尤的传说以后，《格萨尔王传》也有与姜国争斗，又名《保卫盐海》的故事。大意说姜国国王萨旦受到黑魔神蛊惑，为了“夺取饮食调味的最佳品”，不惜纠集各路妖魔，发动战争，妄图侵占属于格萨尔岭国所有的“盐海”：

“在被黑山阴影笼罩的角落里，那黑海中的波浪正翻腾。惊雷般的猛将白登格布，老妖魔吉吾托格，毒人拉鸟斯斯等，是率领龙王部队的头领，赶快集合水妖兵。”

其间反复多次，两败俱伤，而护佑格萨尔的“白梵天王”降下预言说：

屈拉长官身穿金铠甲，明天要来闯营需防备。

这人智勇谁也难匹敌，当心岭军人马会失利。无论派谁去同屈拉战，当心性命落在他手里。要以赤兔神马为队首，列阵一方英勇去迎击。行动由我梵天来运筹，争取这次战争夺胜利。

无论派谁去同屈拉战，当心性命落在他手里。

要以赤兔神马为队首，列阵一方英勇去迎击。

行动由我梵天来运筹，争取这次战争夺胜利。

目前对他只用软办法，九年后如何对付全由你。

“金铠甲”之说，或许就是蚩尤“五兵”的演化。赤兔神马一度被姜军大将屈拉夺走。但最后在白梵天王等天神的帮助下，姜国落得战将丧生，元凶丢首，以失败告终，萨旦王也死于格萨尔之手。这段史诗虽有唐代史实作为依托，但也留下宋人解州盐池传说“关公斩蚩尤”的浓重痕迹。或者可作另一种“双向互动”的假设：即《格萨尔王传》早期史诗有关内容曾在元初传入内地，道教曾据以丰富自己的传说。

第三也最重要的，就是《格萨尔王传》中对于格萨尔同父异母兄长甲擦夏尕尔（亦作“甲擦”、“嘉察”、“贾察”、“奔巴王”等）形象的塑造。目前关于《格萨尔王传》与关公渊源的探索，差不多都集中在格萨尔本人身上，他们同为梵天王化身或其子，都有南征北战的勋劳，以及护佑众生的功能，尤其坐骑都是神奇的赤兔马（枣骝马），等等，都有几分形似神似处，但笔者以为，更值得进一步考探的，还是《格萨尔》中他具有汉族血统的兄长甲擦。

甲擦是汉妃所生，“在介绍自己来历时，反复提到自己是大汉皇帝一外甥，他的坐骑、宝刀均来自汉地，并以这种亲缘关系而骄傲和自豪。”这正是唐代以来藏汉“甥舅”之好的传统表述。而单单夸耀他宝刀之锋利，就用去了七十行诗：

我这柄‘雅西噶彻’宝刀，是中华皇帝的传家宝；

是大自在天的命根铁，铁匠之神多吉勒巴锻造。用魔鬼的黑血淬火，用毒蛇的毒汁打磨；

用魔鬼的黑血淬火，用毒蛇的毒汁打磨；

宝刀的刀柄是什么？蓝天大鹏的犄角。

请看宝刀的刀头，滚滚黑云压城堡；请看宝刀的护手，喇嘛头戴莲花帽。请看宝刀的刀背，像羊卓雍湖的波浪；请看宝刀的刀面，像冰凝大地的寒光。

请看宝刀的护手，喇嘛头戴莲花帽。

请看宝刀的刀背，像羊卓雍湖的波浪；

请看宝刀的刀面，像冰凝大地的寒光。

抽出我的‘雅西噶彻’，如闪电劈开茫茫黑夜；

插上我的‘雅西噶彻’，如流星消失在蔚蓝虚空。

我挥动宝刀扑向敌群，像霹雳击碎座座崖峰；

我的宝刀‘雅西噶彻’啊，你的威名天神也震惊……

类同元杂剧《关大王独赴单刀会》、《关大王单刀劈四寇》一类对于青龙偃月刀的铺陈夸叙。甲擦生性刚烈威猛，忠信诚义，具有“万人敌”的声名，出入敌阵如入无人之境。他能一箭射穿九个木人，出入战场时，白衣白马。白帐王发兵之前，霍尔国有一女预言家曾说，将有千名武士在单骑白人白马的手下丧生，此单骑之将便是指甲擦。果然，甲擦怀着对霍尔的仇恨，闯进了白帐王大营，砍断了敌营的旗杆，杀死了一批敌人，还赶回了一批战马。虽然作为指挥全军的大将，单独出击是考虑不周的，但是却使霍尔人从此如惊弓之鸟。这究竟是不是当年关云长“匹马刺颜良”的遗意呢？