大学讲堂1

探究“王道”原旨，关怀世界当下

许嘉璐

当今的世界，真是乱糟糟。冷战之后的种种战争和动乱，以及恐怖主义行径、人居环境恶化、收入差距拉大（包括南北、行业、阶层间的差距）、各国社会动荡等等问题威胁着人类的生存，已经成为全球关注的焦点。至今还看不到结束之期的由美国次贷引发的金融危机、北非中东的混乱局势、科特迪瓦的内战，也无不在影响着人类的正常发展。寻究起来，这些都与流行于全球的“霸道”有着直接或间接的关系，就连日本“3·11”的三灾并至，也不能说全是天灾，与“霸道”无关。

面对世界上种种威胁人类的事件和事故，各国的智者几十年来都在认真思考、分析，为时代把脉，为未来探寻出路。从斯宾格勒到汤恩比，从福柯到哈贝马斯，都曾经用不同的方法、从不同的视角，指出了人类文化、思维和社会面临的危机，不同程度地揭示了西方文化的致命弱点，他们的论证有许多和中华古老的文化有某种程度的暗合，无意间或有意地引导人们向东看，到中国的文化里觅寻智慧。

的确，在中国传统文化里积累了成系统的、经历了五千年磨砺检验的、至今仍然沉淀在中国人生活中的经验与理论。只不过近一百多年来，在有意强化的西方文化的聚光灯下，中国人质朴智慧的光芒显得暗淡了。在中华文化的智慧宝库中，“王道”思想就是一件值得世界各国参考的宝物。

众所周知，“王道”一词始见于《尚书·洪范》：“无偏无陂，遵王之义；无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路。无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。”这是从殷纣王的囚室里刚刚被解放出来的箕子在回答周武王向他咨询循天理以治天下的道理时说的话，是他所理想的由一个君王统领众多诸侯国的原则和方针。可能这时“王道”两字还没有形成为一个固定的词语，所以汉唐经学家解之为“先王之道路”或“先王所立之道”。所谓“先王”，一般是指夏、商、周贤明君王。到孟子说“养生丧死无憾，王道之始也”时，“王道”已经有了特定时代的特定内涵，即指往古王者以仁义统领诸国之道。三代是一统的，王是最高统帅。孟子的时代周王早已被边缘化，天下群雄并争，人民颠沛离散，饿殍塞路，孟子认为亟需一个能够“朝诸侯，有天下”的王者出现，以恢复三代一统而安定的局面。而达到“王”的途径，就是“王道”，也就是对内实行仁政，悦近而来远。通观他游说诸侯时所有宣传“王道”的论述，最为典型的是对齐宣王所说的“仲尼之徒，无道桓文之事者；……无以，则王乎？”和“谨庠序之教，申之以孝弟之义，颁白者不负戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”这和他所说的“养生丧死无憾，王道之始也”是同样的意思。在孟子那里，第一次把“王”和“霸”相对而提，例如他说“以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大”。延至荀子，不但有“王夺之人，霸夺之与，强夺之地”、“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”等关于“王者”之法的论述，而且其书有《王霸》一篇，专论“义立而王，信立而霸，权谋立而亡”的道理，目的也是希望在诸侯中能够出现“一天下”的王者。

其实，孔子的仁政理想和伦理学说，在“郁郁乎文哉，吾从周”的思想中，最终也是指向处理好国与国的关系，实现天下一统。所以司马迁在《史记·十二诸侯年表》里说鉴于“政由五伯（霸），诸侯恣行，淫侈不轨”，于是孔子“明王道，干七十余君，莫能用”。

迨及汉世，天下早已统一，“王道”所指有了很大变化，所以当汉元帝（时为太子）向其父亲宣帝提出应启用儒家时，得到的却是“汉家自有制度，本以霸王道杂之”的斥责，甚至差点因此而丢掉继承皇位的资格。不管是宣帝还是元帝，他们所说的霸、王之道，已经与战国时指国与国关系不同，纯然是指在一个大一统帝国内的施政问题了。借用“王道”概念以表达对朝廷施行仁政的期望，恐怕已经是当时的惯例。例如刘向在《新序·善谋》中就说：“王道如砥，本乎人情，出乎礼义。”

此后，魏晋六朝、隋唐，或因天下动乱，或由国祚短暂，或以其时儒学不兴，关于王、霸之说不彰。直到南宋朱熹与陈亮就王霸、义利问题进行持久（二人书信往还近11年）而激烈的争论，王、霸问题才尖锐地提到士人面前。这就是陈亮所说的“自孟、荀论义利、王霸，汉唐诸儒未能深明其说；本朝伊洛诸公辨析天理人欲，而王霸、义利之说于是大明。”他在这里所说的“大明”，应该是指经二程辨析，王、霸与义、利相对应的关系明确了。

陈亮门人芦偘的一段话似乎可以概括朱、陈之争的实质：“当乾道、淳熙间，朱、张、吕、陆四君子皆谈性命而辟功利，学者各守其师说，截然不可犯。陈同甫（亮）崛起其旁，独不以为然。且谓‘性命之微，子贡不得而闻，吾夫子（案，指孔子）所罕言，后生小子与之谈之不置，殆多乎哉！禹无功，何以成六府（案，指‘五行’和‘谷’）？《乾》无利，何以具四德（案，指元、亨、利、贞）？如之何其可废也。于是推孔孟之志、《六经》之旨、诸子百家分析聚散之故，然后知圣贤经理世故与三才并立而不废者，皆皇帝王霸之大略。明白简大，坦然易行。”

陈亮认为，程门谓“三代以道治天下，汉、唐以智力把持天下”已经不能使人心服；后之学者（实指朱熹）进而谓“三代专以天理行，汉、唐专以人欲行”，更与历史事实不符。他批评：“诸儒自处者曰义曰王，汉、唐做得成者曰利曰霸。一头自如此说，一头自如彼做；说得虽甚好，做得亦不恶，如此却是义利双行，王霸并用。如亮之说，却是直上直下，只有一个头颅做得成耳。”“为士者，耻言文章行义，而曰‘尽心知性’；居官者，耻言政事书判，而曰‘学道爱人’。相蒙相欺，以尽废天下之实，终于百事不理而已。”朱熹则批评他说：“同父（亮）在利欲胶漆盆中。”“江西之学只是禅，浙学却专是功利。禅学后来学者摸索一上，无可摸索，自会转去；若功利，则学者习之，便可见效，此意甚可忧。”陈亮之所以据史实而言义利双行、王霸并用，是鉴于当时国力衰弱，北国南逼，认为空谈性理误国，应该提倡“以经制言事功”。因此其所言“王霸”是与义和利、理和欲、道和器，乃至内圣和外王相对应的概念；而其所谓“利”并非一己过分之利欲，而主要是指“无一念不在斯民”之利。他的学说在程朱之学被视为正统之时，“遂为世所忌”，“无不大声排之”。但是，对后世却影响至巨。不但在当时培养了一批重事功的学者，影响了浙东等地区的世风，即使明末清初“实学派”中执牛耳者如黄宗羲、顾炎武、王夫之等人其实已经远绍龙川的精神和学说了。如果我们把浙东一带现今民营企业格外发达的情况放到历史的背景中考察，恐怕也和永康、永嘉学说的影响有着不可分割的关系。这从一个侧面证明朱、陈之所谓“王”与“霸”，实已离其原旨益远。而若“王”、“霸”离开了孟荀原意，和义利、理欲以及道器结合起来，其实从来就不是截然二分互不关涉的。

粗略总括自战国至南宋关于王、霸思想的运用和阐发，是否可以得出以下四点，以供思考“王道”思想的当代意义作为参考。

1.孟子同孔子一样，树起传说中的“三代盛世”为标杆，以恢复天下一统为目的。所不同的是，孔子希望诸侯施仁爱、崇礼乐、弃霸业、尊周室；孟子则面对几个争雄的超级大国，希望有一个诸侯国能够实行“王道”以统一天下。换言之，“王道”在孔孟那里是处理国与国关系、寻求一统的利器，“内圣外王”的思想在他们的学说中已经成熟了。

2.刘汉既已经过提倡黄老思想休养生息，又经文景之治以及武帝固边拓疆，中央集权得到空前加强，政权主要是处理内部问题，自然要“以霸王道杂之”，亦即恩威并用、儒法兼行。实则这时的“王”、“霸”含义已经有别于孔、孟、荀，转指内政了。

3.宋儒先是惩于五代时期道德沦丧，世风朽败，释氏流行，古学凋零，于是以道统自任，倡孔孟，探理、性，颂王道，正人心；继而陈亮一脉以国弱民贫、御侮无力为忧，故兴不弃利、欲、霸、器之说。其实两派不过各执一端，所以黄宗羲谓“二家之说，皆未得当”，但其实他是有些偏袒陈亮的，所以又说：“朱子以事功卑龙川，龙川正不讳言事功，所以终不能服龙川之心。”

4.今之世界犹如中国战国时期之纷纷，与古不尽同者，霸权国家不仅凭借武力大倡“人权先于主权”、“反恐无国界”以及“单边主义”，以强推自己的价值观为旗帜，任意征伐弱小，而且极力推销现代功利主义、物质至上、工具理性，影响所及，促成了新兴国家在提高了物质生活水平的同时，却受到前所未有的文化侵蚀，加剧了文化断裂、社会撕裂、人心分裂。现在弘扬“王道”原旨，岂非恰逢其时！

其实近百年来，中华民族的伟人们先后都有过体现“王道”思想的宣示。

例如，孙中山先生在九十年前就说过：“中国人说，王道是顺乎自然。换一句话说，自然力便是王道”，“武力便是霸道”；“这种专用武力压迫人民的文化，用我们中国的古话说就是‘行霸道’。”“讲王道是主张仁义道德，讲霸道是主张功利强权。”“现在世界列强所走的路是灭人国家的；如果中国强盛起来，也要灭人国家，也去学列强的帝国主义，走相同的路，便是蹈他们的覆辙。所以我们要先决定一个政策，要济弱扶倾，才是尽我们民族的天职。我们对于弱小民族要扶持他，对于世界列强要抵抗他，如果全国人民都立定这个志愿，这个民族才可以发达。”他的理想是：“用固有的道德和平作基础，去统一世界，成一个大同之治，这便是我们四万万人的大责任。”

孙中山先生在这方面的种种论述都是本着中华文化历久弥新的思想。惟其如此，所以一脉相承至今。例如，在孙中山先生身后约三十年，毛泽东主席就曾在多个场合一再强调，中国将来强大起来也不会侵略别人，但是对人民反抗侵略的革命战争还是要支持的。又过了二十几年，邓小平先生也说：“中国永远不会称霸，永远不会欺负别人。”因为三位伟人都是基于对中华文化的信心，所以能以中华民族的智慧，预见到中国一定会挣脱帝国主义的枷锁，走上富强之路。现在两岸一起来进一步探讨“王道”的内涵和当代意义，显然也是对孙中山先生思想的继承、延伸和弘扬。

如果说，孙中山先生1924年讲上述那番话时，中国正处于积贫积弱、努力挣脱帝国主义“次殖民”（孙中山语）统治的阶段，此时就说“济弱扶倾”以尽自己的天职，可能被讥为“言之无根”；毛泽东主席在大陆正处经济困难时讲强大起来也不会侵略别人，也可被视为“浪漫”；邓小平先生在大陆实行改革开放初期就说永远不称霸，或可被扭曲为“宣传姿态”；那么，在大陆靠13亿人民的努力开始强大、两岸关系由于彼此的善意而处于最好阶段、大陆几十年来在国际事务中的实践已经让许多国家了解了中国人对待“天下”的态度的这个时期，我们再次以鲜明的语言向世界介绍中国人民会和世界人民同舟共济的“王道”思想，肯定会有更大的说服力。

“王道”思想，是中华文化的核心价值理念投射到处理“天下”事务方面的结晶。三代时的“天下”，不过相当于现在的中原地区；汉代时的“天下”也没有超出现在中国的版图范围。在地球变成一个村庄的今天，我们中国人心中的“天下”已经扩展到了整个地球以至宇宙。这就是说，随着天文地理等知识的不断拓展，“以天下为己任”的责任感和“推己及人”的大爱胸怀也相应地不断扩大。爱屋及乌，由对各国人民的关切友好，自然更增强了对自然环境、社会产业、经济发展等等方面的关怀。再者，孔孟提倡“王道”，最终是要一统天下，今天我们挖掘“王道”的丰富内涵，意在多元世界的和谐和平。——今人早已超越了古之圣贤。“王道”思想包括了对人与人、人与天、身与心、现实与未来的深刻观察和思考，我们的探讨自然也必将涉及到世界所需要的人文与物质危机的种种方面。我相信，我们的研讨会一定能够在很多议题上取得丰硕的成果。

（作者系原全国人大副委员长、中华文化促进会会长）

中国文化的文艺复兴

刘兆玄

20世纪后期，全人类开始意识到前所未有的严重问题：生态的失衡、全球气候变迁、能源资源的争夺、文化的冲突，都是世纪的危机。

然而就在20世纪最后十年到21世纪的第一个十年间，有两件大事引起全球的重视：其一是“永续发展”主张的崛起，另一则是新的经济大国——中国的崛起。

乍看这两者似无直接关联，但如果我们深入探讨，会发现两者之间隐藏着某种关键性的联结，可能对21世纪的人类产生极重大的影响。

“永续发展”的论述包含三个相互关联面向的均衡发展：“经济”、“生态环境”，以及“社会正义”。经过十多年来各国的努力，在“经济发展”及“生态环境”之间寻求较佳平衡，达成了一定的成效，但是在“社会正义”方面则着力较少，原因之一是“社会正义”较为抽象，含道德性，不易达成具体共识据以执行。然而，即使前二者有较佳的平衡，而贫富差距与社会不公持续扩大，终究是个不定时炸弹，全面的发展难以持久，遑论永续？

对于中国的“崛起”，西方观察家及学者有两极端的看法：一派看法认为，大国崛起势不可挡，因而成为西方的最大假想敌；另一派则认为，中国内部问题太多，此一“崛起”乃是昙花一现，终难持久。

我的看法是：中国大陆经济的“大国崛起”已是事实。我这样说，主要的根据是台湾经验。回顾大陆自“改革开放”以来的发展过程，可以说一步步都是参循台湾的经验前进；如果台湾以两千万人的规模能够创造举世闻名的“台湾奇迹”，以大陆人口之多，幅地之大，文化背景之相似，以同样的模式发展经济而成为崛起大国，是不足为奇的。所不同者，台湾从“廉价劳力”产业转型为“高科技”产业时，那些不再具有竞争力的只好外移到大陆或东南亚，而中国大陆面临同样产业升级的压力时，其不再具竞争优势的产业可以内移到大陆内陆；除延长其企业寿命之外，可以繁荣内陆，亦可减少沿海都市盲流的社会问题，可谓一举数得。

然后，我们谈谈中国大陆当前特有的一些有利条件。

其一为当世界各国都在热烈讨论“舒适、快捷的大众运输”时——譬如说高速铁路，很少国家能像中国大陆一口气规划兴建两万多公里的高铁——想想台湾一条400公里的高铁，营运两三年来财务问题已经压得高铁公司不断需要政府协助，大陆两万多公里的高铁计划的可行性主要根据是巨大的乘客量，其二线都市的人口动辄500万以上，其乘客量预测将足以支撑兴建及运营的投入，以及长期营运及发展，而将成为世上第一个如此大规模的高速运输网，将全国大部分的一线、二线城市用快速、舒适、低污染的大众运输工具相联结。

另一个全球都在热烈讨论的议题是“替代能源”。以目前的能源科技来看，比较成熟且能大量应用的“替代能源”不外乎三种：核能、风能、日光能。据悉，中国大陆目前有40多座核电机组在兴建中，风能与日光能都需要广大的空地来铺设，而大陆西部、北部广大人稀的地区不乏兴建风能及日光能发电的良好场地。

这一切都显示，大陆今日是大力兴建高铁、核电、风电、日光电的大国，他日必将成为高铁及替代能源技术及运转系统的最大输出国，美国加州等地的高铁计划正和大陆在谈合作，就是一个例证。这些发展都对大陆的“崛起”提供了更有利的条件。

历史学家汤恩比预言：19世纪是英国人的世纪，20世纪是美国人的世纪，21世纪是中国人的世纪。

我的看法是：如果问题是，中国是否会成为21世纪最大的制造国，全球最大的消费市场，答案是肯定的（已经是了）。它甚至可扮演全球经济衰退时走向复苏的带领者。但是如果问题是中国是否能会成为20世纪的美国或19世纪的英国，我的答案是否定的；除非中国能对全人类的文化做出重大的贡献（19世纪的英国人带给世界的不只是船坚炮利的殖民主义，它是工业革命的先驱，议会政治、现代化教育、法治、金融等进步制度的创导者；20世纪的美国给世人的也不只是好莱坞及华尔街文化，它的平民化的民主，鼓励创意、勇于创新，成为全球有理想、能力、勇气的人实现他们美国梦的乐土）。

中国大陆如果要想在文化上对全世界做出重大贡献，它必须从固有的中华文化中去寻找精髓，也必须从21世纪的新潮文化的接轨及融合中吸取经验，但很明显地，在“文化大革命”严重摧残固有中华文化后短短30年间，凭着招商、加工、外销迅速崛起的经济大国，其实没有多少余力用于文化的整建，也没有足够的努力用在开放后如何面对世纪的新潮文化。

不可否认的，在这两方面台湾都具有一定的优势条件。

自从2008年马英九先生就任以来，两岸立即出现前所未有的和平气氛，直航后两岸的贸易及投资热络，大陆来台观光客达到平均每日三四千人。ECFA签订后，两岸经贸关系更进入新里程，这种情势固然为台湾带来新的繁荣契机，但也引起相当程度的疑虑与不安。其实，开放、松绑、脱离闭锁确是台湾最佳的策略，从台湾数百年的历史来看，它一直是一个面向海洋的移民社会，虽然中华文化是它的根底，但这个移民的文化中先天就具有较大的包容性，也因此形成了文化的多样性，在多元文化的良性互动之下就产生了更大的创新性。这就是我们的软实力。两岸之间的中华文化固然是最大公约数，但我们在许多地方的创新却呈现文化上前所未有的蓬勃面貌，我们应有信心地走出去，发挥我们的特色。

台湾文化的包容性、多样性及创新性表现在台湾的人及台湾人的生活上——因为，静态的文化在博物馆及美术馆里，活的文化就在人的身上。我在担任台湾东吴大学校长时，曾出面邀请大陆的北京大学、清华大学、复旦大学、交通大学、南京大学、浙江大学等一线大学的校长及夫人来台参加论坛及访问，他们对台湾最好的印象既非101高楼，也非鼎泰丰的点心，也非日月潭、阿里山，而是台湾“人”，台湾人的“生活”。

最近台湾国父纪念馆展出大陆数十位画家花了5年半时间完成的抗战巨画，其中有位画家全力投入作画而致一只眼睛几乎失明，我介绍他到台大医院治疗，动手术后数日内竟然大放光明，这位画家对台大医院的医术精良固然赞不绝口，但是最令他难忘的却是台湾医师的亲切及以患者为尊的医疗文化。

这些特色表现在饮食文化上，造就了举世闻名的台湾“小吃”。中华料理固然有名，但台湾的小吃是融合各种口味及烹调艺术，由来自各方的台湾人大伙儿“吃”出来的美味，绝非名厨的满汉全席可以比拟。英国驻华代表Reilly先生曾说，台湾小吃是饮食文化登峰造极之作。

这种特色也表现在风靡国际的台湾艺文界杰出人士身上：林怀民、许芳宜、刘国松、余光中、侯孝贤、赖声川、李安……他们每个人都有深度的中华文化底蕴，也都吸取了深度的西方文化养分。林怀民如果不把西方现代舞带回到中华文化中又重新出发，就没有云门舞集；李安如不具有深度的中华文化底子，怎能以一个20世纪的华人导演成为奥斯汀的“理性与感性”中18世纪英国社会“含蓄”、“矫情”的最佳诠释者？

法国前驻台代表夫人满里子（法国长大的日本人）在离台后写了一本书：《台湾，一个惊喜！》，赞美台湾的文、艺、茶及养生。金车威士忌得到苏格兰盲饮比赛冠军、吴宝春的面包打败法国面包师得到金牌。其他在设计、动画、流行音乐各方面的成就，都有台湾扬名国际的文化品牌。

另一项令来访的大陆朋友惊叹的特色是台湾的公益及志工文化。两个台湾公益团体认养的国际贫苦学童就达到20多万人，捐血者占全人口的8%，登记在案的青年志工达40多万；红十字会、慈济等大型的公益及宗教团体送爱到世界各地，陈树菊一个菜贩的爱心，誉满全球。以台湾2300万的人口来衡量，可谓极具成效，公益和志工实已成了台湾文化中的一部分，蔚然成风。中华文化中的理想境界《礼运大同》篇说：“货，恶其弃于地也，不必藏于己”，这就是今天我们所说的“公益”；“力，恶其不出于身也，不必为己”，这就是“志工”。

台湾正在将两千年前的中华文化用21世纪的理念具体实践。

两岸最近最热的话题之一是“文创产业”。大陆人人谈文创，台湾六大新兴产业也将文化创意产业列为重点。文化创意产业蓬勃发展的条件首重创意人才，市场资金固然重要，而文化的深度与广度、智财权的保护、创作的自由度更是不可或缺；尤其是在创意人才及创作自由度方面，台湾具有相当的优势，两岸如能建立互补双赢的模式，必将有很大的发展空间。

然而，“文创”不等于“文化”。从更高层次来看，今天中华文化要走向世界需要一个“文艺复兴”。这个“文艺复兴”不是复古，不是回到从前，而是以传统文化中的精髓与21世纪的思潮、文化接轨，为全世界提出新的普世价值，这是中华民族任重道远的工作。

儒家所推崇的仁义之道、中庸之道等思想，在孟子的论述中凝聚成为“王道”两字。孟子在战国时代的诸国间努力推行“王道”，虽并没有达到“大道之行”的理想，但是在他不断地辩证之下，“王道”之说的内容愈来愈博大精深，成为孟子思想的核心价值之一。我认为中华文化能对人类文化做出的重大贡献，便是将“王道”的思想融入并成为21世纪思潮的主流。

两千多年前孟子所提倡的“王道”，如何成为21世纪人类安身立命，进而求发展的基本动力？在文明高度发展后，在所有的道德伦理的基线大幅度有异于两千多年前的情况下，“王道”对个人的修养、群体的发展及关系，影响是什么？

“王道”精神与两千年蓬勃发展出来的科学的关系为何？这两千年来科学的发展，人类对所处的物质世界的认识与了解确实是日新月异，在新而巨大的科学认知下，“王道”内涵须作什么样的调整、补充或修正？

科学进步带来的技术发明及产业创新，一次又一次地改变了人类生活的方式，也改变了人与环境乃至整个生态的关系。在人类面临越来越严峻的生态挑战的时候，在地球加速走向暖化巨变的关头，“王道”会为21世纪人类的行为模式注入什么样不同的思维？

过去几百年的全球经济发展也呈现出一日千里的变化，科技愈进步、产业愈发达、供需愈复杂、利益愈集中、弱肉更强食、冲突更激烈、战争更频繁。“王道”的思想在21世纪的全球经济发展及互动上能带来什么样的新方向？

在国际政治上也呈现类似的趋势及变化。20世纪的两次世界大战都造成战后国际政治势力的重新分配，有的是将强大的经济力量转化为军事力量，成政治影响力的霸权；有的是利用战争建立的强大军事力量及分裂的地域形势，用武力建立霸权。霸权之间形成恐怖的平衡，弱国小国或各倚靠山，或狭缝求生，或两面杠杆左右逢源。以最近东北亚的紧张形势为例，相关各国大家都说要和平，但以“王”与“霸”出发的思维，会使结果不同。无怪汤恩比说20世纪的世界思维，像极了中国的战国时代。

这里出现了一个问题：为什么战国时代的孟子，提倡“王道”游说齐魏终其生而无功，两千多年后的21世纪，在各种情况都远为复杂的时代，却反而要来谈“王道”呢？

在我的思考中，有下列重要的理由使我们相信此刻乃是千载难逢的时机，来好好谈谈这个两千多年前孟子提出的重要思想学说，以及如何让它在新世纪中产生新的意义及新的力量。

诚如汤恩比说的，19世纪是英国人的世纪，20世纪是美国人的世纪。是的，19世纪的英国及20世纪的美国都是“超级强国”，但这两个“超级强国”一个曾为卖鸦片而发动战争，另一则为争夺石油资源而发动战争，所以他们都是霸权。时空条件及运作方式或有不同，其霸则一。其实，“超级强国”及“霸权”是互为因果的，因强而霸，也因霸而更强。也许世界上今后不容易再产生另一个国家具有这种强度的国力，但我们不禁要反问：21世纪，这个世界真需要有另一个这样的强权用霸道的方式来“维护”世界秩序吗？

其次，孟子在两千多年前提倡“王道”不遗余力却未能有成，其中一个重要的原因乃是凡大国都听不进去。梁惠王、齐威王、齐宣王都不听他的，遑论楚秦？其实孟子也知道这道理，他在回答公孙丑之问时曾说道：千里大国“齐有其地矣……齐有其民矣……行仁政而王，莫之能御也”。也就是说如果有齐国这样的大国愿意实行“王道”，则易如反掌耳（由反手也）。但是当时所有的大国之主皆迷信霸道，力求壮大国力并吞小国，一战而霸千里，再战而霸天下；没有大国愿意奉行“王道”，孟子的理想终难实现。

于是孟子只好举汤七十里、文王百里由小而大的例证。他说：“以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大。汤以七十里，文王以百里。”以今日之世界形势观之，我们要问的是：“何如既大且王？”

是的，何如既大且王？

其实在20世纪初期，东方有一个强国曾被人期待有机会实现“王道”的理想，这个国家就是日本。它刚从日俄战争及第一次世界大战中赢得胜利，崛起于东亚成为新兴列强之一，1924年11月，孙中山先生由沪赴京，过日本时在神户作了一次演讲，其结语谈到日本已具西方“霸道”的力量，也具有东方“王道”的底蕴，它“对于世界文化的前途究竟是作西方霸道的鹰犬或是作东方王道的干城，就在日本国民的详审慎择”。翌年3月，中山卒于北平。

当然，日本在迷信军国主义的潮流中是不可能听得进中山先生最后的诤言的，它毕竟一步步走向霸权的侵略之途，6年后发动“九一八事变”占据东北；再6年发动“七七事变”，和中国全面开战；再4年后发动太平洋战争，千万生灵涂炭，它自己也吞下战败之苦果。

然而，就在孟子身后两千多年，终于有一个国家因缘际会在经济上崛起，它的崛起不是因为一战而霸，乃是由于国际经济势力的消长及供需态势的演变，为一个人力及市场空前庞大的国家提供了繁荣发展的空间及动力，更由于西方财经运作的制度及文化出现了前所未见的弱点，引发了全球最大的一次金融海啸，致使这个国家庞大的内需成长成为全球复苏的希望所寄，它在这种情况和条件下崛起为大国，然而，它尚非霸权。

它要追随历史上西方列强的足迹、追求雄霸天下而成为21世纪的新霸权？还是要用不同于西方的智慧及思维，用新世纪的“王道”精神，为人类的教养行为以及世界经济、政治、生态保护的运作提供新的普世价值？它站在十字路口。

如是前者，它将成为西方（美国）的假想敌，冲突、对抗，走向军备竞赛，自危而危人。

如果是后者，那么这个大国将是两千多年来第一个愿意行“王道”的大国，它比齐、魏、楚、秦加起来还要大，那将是孟子梦寐以求却不敢想象的情景。

如果这个大国以新世纪的“王道”精神，运用其庞大的国力及经济优势，建立一种新的供需体制，用仁爱、公平、正义的“王道”思维来帮助弱小、需要协助的族群及国家，让他们能有尊严地各自发展其经济及文化特色，自然能得到他们的拥护；而不再是强权恃其国力强取所需资源，强迫弱小族群、国家屈服于其影响力而受其支配。

如果这个大国以“己所不欲，勿施于人”的仁心及恕道来处理族群间及国际的纷争，较之于“己所欲，必施于人”的西方思维，这是“王道”的关爱，看似比较消极，却留给对方更大的自主空间。弱者在饱受19世纪、20世纪强权以其价值观强加诸身之苦后，21世纪的地球村中如果能洋溢着“己所不欲，勿施于人”的相互尊重，文化的多样性将如百花齐放、百鸟争鸣，人类会进入一个全新的人文的大世纪。

再看看20世纪留给人类最大的问题：传统能源枯竭、生态失衡、地球暖化。

这些问题都是西方文明用“霸道”的思维所建造出来的运作方式的后遗症：用霸道（成长至上、消费挂帅）来开发及使用资源，以至地球生态平衡终于遭到严重破坏，全球气候变迁就是大自然的反扑。回顾中华文化的睿智远见，数千年前孟子就告诉梁惠王说：“数罟（密网）不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。”为何两千多年前有如此先进的看法，其实这乃是孟子用“王道”的思维来看待自然资源的结论，一点也不令人意外。然而21世纪人类面临的资源、生态、暖化等问题远较孟子时代复杂得多，其中除了人文还牵涉许多跨领域的科学，需要更精致的整合，更大胆创意的研究来支撑，不过“王道”的思维仍是处理这些问题终极答案的核心思维。换言之，20世纪末西方提出的“永续发展”的显学，将因融入21世纪中华文化中的“天人合一”之道而得到显行。

宏观架构下，大家所关心的两岸关系，我愿引用马英九先生今年元旦致词中的一段话：“（不统、不独、不武），这不是消极地维持现况，而是积极地争取一段足够长的时间，让台湾维持和平发展，让两岸人民透过经贸、文化各方面的深度交流与合作，增进了解、淡化成见，并在中华文化的基础上，为两岸争议寻求一条务实可行的出路。”

我认为这条出路的第一步，就是以实行“王道”来处理两岸问题。在两岸谈判ECFA时，一位大陆朋友说：“我们注意到‘让利’之说令有些台湾朋友不舒服。”我就对他说：“让利何如让义？”

在“王道”的思维里，让利不如让义。

另有一位大陆的学者曾表示：“让利不是正确的说法。当年大陆最穷困时，来自台湾的投资和技术对大陆的经济发展有很大的帮助，现在大陆经济强大了，所谓让利其实是一种饮水思源的回馈。”就像台湾谚语“吃果子拜树头”的说法，是“王道”思维的说法，诚恳而不带霸气。

“王道”之学博大精深，以上就几个深受注意的面向作了一些浅显的诠述。我们好像很清楚地听到：答案在“风里”（战时美国陷入迷惘，民歌诗人巴布迪伦唱道：“答案啊朋友，答案在风里”）。这个风从西方渐渐吹向东方，从现代渐渐吹向传统；从传统的中华文化中寻找智慧和精髓，也要与现代的科学文明作细致的融合。这也符合汤恩比教授看21世纪的世界观。

如前所述，有形的传统中华文化在海峡两岸及世界各地的博物馆、美术馆中珍藏着，许多都是世界级的人类珍贵遗产。无形的中华文化传统则活在中华民族每个人的身上及他们的生活中，台湾在这一方面确实得天独厚。原因很简单，台湾没有遭受过“文化大革命”式的破坏。

台湾四百年的历史是一部移民史，历次移民潮固以汉族为最大宗，但在文化上却相当程度地受到原住民文化，西洋、东洋甚至于东南亚文化的影响，在这四百年中渐渐形成了文化的多样性，而这个文化融合的过程及经验，也是台湾文化中极为有智慧的宝贵资产。当台湾的社会渐渐具有了一定程度的教育普及，及起码的经济小康，这种具包容性的多元文化就成了民主自由制度发生的温床。

中华文化要对全人类文化做出更重大的贡献，此其时矣。当全球的问题日趋严峻，以西方文化为基础的解决之道渐入瓶颈，正是中华文化趁大国崛起而发挥其影响的时机，正如孟子说的：“当今之时，万乘之国行仁政，民之悦之，犹解倒悬也，故事半古之人，功必倍之，惟此时为然。”

然而，要使中华文化在21世纪发挥其巨大的影响力，该先做好的事还很多：如何透过教育让民族的每一分子具有中华文化特有的底蕴及气质，如何建立完整的、具新世纪世界观的“王道”论述；如何具体而微地实践在各方面的政事上，让全世界都体验到“王道”的经济发展、“王道”的扶助弱小、“王道”的处理国际纷争、“王道”的永续发展，让全球人享受到这种文化带来的好处。

台湾的文化实有条件在这一波“文艺复兴”中扮演“尖兵”及“催化剂”的角色。

我们应一面加强文化建设及文化教育，一面邀集两岸及海外学者专家广泛而深入地探讨、研究、论述，让儒家传统学说中最具体而微的“王道”思想彻底融入21世纪，结合现代科学、哲学、经济、生态、政治等相关学问，重新塑造新世纪的“王道”，为人类提出一种新的普世价值与一套具体可行的做法，作为中华文化对世界文化最大的贡献。

谢谢。

〔作者系（台湾）中华文化总会会长〕

作为论文基础的学术史和学术研究

陈众议

一、问题的提出

我们的文学研究大体上还存在着一些偏颇。它们虽不能说是根深蒂固，却的确由来已久。概括地说，它们有以下几种表现：

（一）引进照搬较多，自主创新较少

80年代、改革开放初期不必说，即使近几年，据出版总署的有关统计，我国的知识产权贸易仍严重失衡，赤字巨大；人文社会科学领域尤其如此，其逆差之大令人震惊。拿原创文学作品而言，2009年至2010年我国出版长篇小说数千部，各种文集万余种，网络长篇小说百余万部，但真正走出国门的微乎其微，学术著作则更不待言。而且问题的关键还在于即使有个别作品侥幸输出，其质量也未必上乘。相当一部分甚至是有明显立场问题的。这里确实有意识形态的问题，但也不尽是意识形态问题。比如我们的多数学术产品即使走出去，也会贻笑大方。至少是在文学批评领域，只消稍稍点击一下关键词，你就会发现，相当一部分学者的成果仍在不加批判地照搬西方学者的治学方法乃至立场、观点，于是乎主体性、叙事学、后殖民、后女权以及多元、相对、狂欢或者流散、互文、解构等等，充斥学苑。

（二）关注西学较多，重视东学较少

且不说国学尚未得到真正的重视和正确的对待，因为不少人正从小孩和脏水一起倒掉的极端走向另一个极端：食古不化的十全大补。这是老前辈郑振铎先生在上世纪20年代末、30年代初抨击第一次“国学回潮”时所说的话。现如今，我们当中的有些学人甚至无视一百多年来无数先驱寻找马克思主义、借鉴苏联经验，尤其是我国新民主主义革命和改革开放的成功经验，不是崇洋，便是复古，甚至把封建迷信也一股脑儿地当做宝贝和学问。而西方的文化产品登陆我国市场更是如入无人之境。好莱坞电影、国际大片不必说，许多文学作品和学术著作也犹如“最高指示”，恨不得传达引进不过夜。比如丹·布朗的最新小说、一些美欧著名学者的著述，几乎都是中外同步发行的。总之，食洋不化现象所在皆是。幸好地球是圆的，东西方还有时差。

（三）微观研究较多，宏观把握较少

季羡林先生在《神州文化集成·序》中认为，“东方重综合，西方重分析”。这当然是相对而言的。谁说我们丰富多彩、博大精深的经、史、子、集中没有分析？问题是，这些年来不少学者不知不觉、慢慢习惯了钻牛角尖式的问学方式，似乎非如此便谈不上什么学问。这不是数典忘祖吗？在目下众多令人眼花缭乱的学术著作和各色论文中，“马尾巴功能式”的研究不在少数，以至于有的研究人员大半辈子津津于某个作家的某部作品的某个枝节问题，而且乐此不疲，汲汲于蜜蜂筑巢式的重复，恨不能如影随形、如出一辙。

（四）就事论事较多，规律探讨较少

在人文领域，尤其是文学领域，且不说重大的理论体系，即使是一般学术规律都乏人探询。我的一位前辈学人、九叶诗人袁可嘉先生曾经用12字概括西方现代主义，谓“片面的深刻性，深刻的片面性”。我认为是非常精辟的。现在回过头来看看30年走的路，反思一下从形形色色的现代主义到五花八门的后现代主义，我们有多少这样建立在扎实的辨章和深入的考镜基础之上的概括和论述？

（五）生搬硬套较多，分析批判较少

没有立场，更谈不上原创的方法和独特的观点。人云亦云，必然导致批评的阙如。而且学术界多少存在着一个误区，认为真正的学问必须避开马克思主义、“淡化意识形态”。殊不知“淡化意识形态”也是一种意识形态。比如文学界就有一些人一味地追随洋人、推崇洋学，试图拿张爱玲或徐志摩或穆时英或沈从文或林语堂或周作人取代鲁郭茅、巴老曹。我不是说张徐穆、沈林周一无是处，但厚此薄彼显然是有利于所谓的多元化（也即实际的跨国资本主义的一元化，因为只有在众声喧哗、众生狂欢的环境中，跨国资本才如鱼得水、犹龙入云）；又比如当下充斥文化市场的那些戏说、话说、恶搞或调笑，恰好与网络的虚拟文化殊途同归，正极大地消解着传统（包括真善美与假恶丑的界限以及对于发展中、崛起中的中华民族还至为重要的民族向心力和认同感）。

二、立场与方法

如上五种倾向相辅相成，正严重阻碍我们的文学研究、学术进步。有鉴于此，我概括地提出以下两点陋见，求教诸位。一是立场问题，二是方法问题，思想观点则皆在其中：

（一）立场问题

立场问题决定了方向问题，它始终是学术研究的关键问题。的确，学术研究不尽与政治有关。一次考古发掘，一个名词考证，一次文献梳理等等，完全可能是纯学术的。但是，这样的纯学术究竟有多少？而且退一步说，即使某些研究是纯学术的，其背后也不能完全没有目的。从目的论的角度看，一切研究，尤其是人文研究难免带有政治色彩，因为其意识形态属性决定了一切人文研究无论有意无意都必定是某种主客观意识形态的反映并服务于一定的意识形态。在此，我不妨以后现代主义思潮为例，来看看学术与政治的关系。

后现代或后工业时代等概念的提出，可以追溯到上世纪70年代。1973年，美国学者丹尼尔·贝尔在《后工业社会的来临》一书中认为美国等西方国家已经进入后工业时代。在他看来，后工业社会的主要特征首先是服务型、资本型经济取代生产型经济，其次是控制技术、信息技术的飞速发展。此外，在贝尔看来，迄今为止人类社会的发展过程主要由前工业社会、工业社会和后工业社会三个阶段构成。这些观点不久即演变成了轰动一时的所谓“大趋势”（Megatrends：Ten New Directions Transforming Our Lives，1982）或“第三次浪潮”（The Third Wave，1984）。此外，贝尔早在1960年（《意识形态的终结》）就开始主张淡化意识形态，认为意识形态对峙犹如传统殖民方式，正明显阻碍生产力的发展。即便白宫并未从一开始就接受贝尔的意见，但是到了80年代，美国政府明显开始两条腿走路，即在保持军事和经济压力的同时，有意放松了对意识形态的控制，为冷战时期乃至60年代的内部矛盾（如在越战、代沟、学潮等问题上的对抗）和六七十年代的反共政策蒙上了面纱。这在一定程度上为后现代主义的风行创造了条件。因为多数后现代主义者至少一度是以反对西方制度或西方文化传统为初衷的。90年代初，随着冷战的结束，美国政府全面接受了贝尔们的思想，在“淡化”意识形态、加强跨国资本运作的同时，开始实施“信息高速公路”战略。当时日本正沾沾自喜地发展家电、推行办公现代化如传真机之类。然而，以互联网为核心的信息技术一日千里，不仅迅速淘汰了传真机，而且创造了一个又一个的利润奇迹并使世界变成了名副其实的“地球村”。

与此同时，法国学者利奥塔于1979年发表了《后现代状态》一书。他从认识的多元性切入，夸大了认识的相对性，并由此阐述了后工业时代文化的无中心、无主潮特征，从而引发了后现代主义热潮。拿西方文化而言，从古代的神话传说、歌谣史诗到近代的人文主义、浪漫主义、现实主义、自然主义和现代主义，每个时代都有特定的文学或文化主潮（用我们的话说是主旋律）。而后现代文化特征恰恰是多元并存，在利奥塔看来，无所谓谁主谁次、谁中心谁边缘。于是，到了上世纪80年代，德里达、雅克·拉康、福柯和美国耶鲁学派的德曼、米勒、布鲁姆和哈特曼等几乎同时对以语音（逻各斯）中心主义和唯理主义为核心的传统认知方式发起了解构攻势。于是解构主义大行其道。解构主义也称后结构主义，它是针对结构主义而言的，是对结构主义的扬弃。

于是，解构、消解、模糊、相对、不确定等一系列相辅相成的后现代概念开始大行其道，从而否定了认识和真理的客观性，导致了绝对的相对性取代相对的绝对性，客观上为意识形态的淡化提供了更为广泛，也更为彻底的学理支持。因此，无论这些学者初衷何如，他们的成果客观上顺应，甚至推动了跨国资本主义的发展。

我们不妨以后殖民主义为例。他表面上是针对西方中心主义的东方立场，但实际上却是针对东西方二元思维的一种解构主义。

再不妨以生态批评为例，来说明问题的复杂性。生态批评确实对生态保护起到了积极作用，这毋庸讳言。但极端的环境保护主义就未必具有普遍效应了。记得加西亚·马尔克斯1982年在诺贝尔领奖台上说过这么一番话：当欧洲人正在为一只鸟或一棵树的命运如丧考妣的时候，2000万拉美儿童，未满两周岁就夭折了。这个数字比十年来欧洲出生的人口总数还要多。因遭迫害而失踪的人数约有12万，这等于乌默奥全城的居民一夜之间全部蒸发。无数被捕的孕妇，在阿根廷的监狱里分娩，但随后均不知其孩子的下落。为了改变这种局面，全大陆有20万男女英勇牺牲。十多万人死于中美洲三个小国：尼加拉瓜、萨尔瓦多和危地马拉。同时，智利这个素有美洲礼仪之邦美称的国家，竟有十分之一即100万人逃往国外。乌拉圭则每五个公民中便有一人被放逐。1979年以来，萨尔瓦多的内战，几乎每20分钟就迫使一人逃难，如果把拉美所有的流亡者和难民合在一起，便可组成一个国家，其人口将远远超过挪威。马尔克斯的这番话置于今天也难说过时。可见，对于发展中国而言，首当其冲的是生存权和发展权。可现如今由于发达国家一方面把些高能耗、高资源消耗和劳动密集型产业转移到发展中国家，另一方面又指责后者的能源消耗及温室气体排放过多。这便是最近正在热谈的碳排放问题，它无疑是美欧扔给我们和发展中国家的又一张王牌。正因为如此，美欧的一些人文学者甚至对发展提出了否定，这更是站着说话不腰疼、饱汉不知饿汉饥的极端姿态。但反过来说，没有节制的开发肯定是一种明知故犯：对来者、对他者的犯罪，也不符合自然伦理。所以这是一对矛盾，如何进退，确实充满了利益纠结。

立场问题，归根结底是世界观问题和价值观问题，但同时也牵涉到小我与大我、个别与全局、短期与长远等一系列关键问题。比如，西方神学家奥古斯丁有一句名言，谓“爱，而后为所欲为。”孔子则从另一个角度表达了类似的思想，曰“己所不欲，勿施于人”。二者的共同前提都是爱，都是仁。因为有爱，你不会去伤害别人；因为有仁，你会设身处地、以己度人。但是，你之所爱，不一定就是人之所爱；你之所欲，也不一定是人之所欲。这是最浅显不过的道理。因此，即使立场正确，也还有方法问题。我相信我们的研究都是有明确的服务意识的，即服务民族振兴大业和社会长治久安、文明进步。但方法不当，就可能事与愿违，甚至可能适得其反。这也是我们的人文社会科学研究何以要注意方法、场合的原因。

世界就是这么矛盾、这么莫衷一是。同理，英国伯明翰大学的文化研究所在2002年6月27日被正式撤销，被一些人说成是“多元文化的终结”，而事实上世界正在进入前所未有的跨国狂欢时代：不同声部、不同色彩聚集在一起，不分主次、不分你我，或者你中有我、我中有你。近年来我国的文学创作和批评不也是如此吗？老的、新的、土的、洋的，杂然纷呈。尤其是近年兴起的网络文学和博客写作，更是五花八门、令人目眩。由此，与英国最具盛名的布克（Booker）奖并列，又出现了博克奖（Bloger），以奖掖方兴未艾的网络文学、浩浩荡荡的网络大军。

代表本土利益的第三世界作家并没有真正参与到这个跨国公司时代的狂欢当中。那些所谓的后殖民作家，虽然生长在前殖民地国家，但他们的文化养成和价值判断未必有悖于西方前宗主国的意识形态。像近年来获得诺贝尔奖的加勒比作家沃尔科特、奈保尔和南非作家库切，与其说是殖民主义的批判者，不如说是地域文化的叛逆者。沃尔科特甚至热衷于谈论多元文化，说那些具有强烈本土意识的作家是犬儒主义和狭隘民族主义者。

这往往会使我们联想到歌德关于世界文学的说法。在歌德看来，世界文学的远景正是你中有我、我中有你，各民族文学并存交流的美好的、和谐的图景。而歌德恰恰是在读了《好逑传》、《花笺记》、《玉娇梨》等清代小说或者还有印度的《沙恭达罗》等之后，大受启发，认为人类感情的相同之情远远超过了异国之理。然而，马克思不相信这种盲目的乐观态度。马克思在《资本论》中预见和描绘过垄断资本主义，谓“各国人民日益被卷入世界市场网，从而资本主义制度日益具有国际的性质”。如今，事实证明了马克思的预见，而且这个世界市场网的利益流向并不均等。它主要表现为：所谓“全球化”，实质上是“美国化”或“西方化”，形式上则是“跨国公司或跨国资本化”。据有关方面统计，上世纪60年代以降，资本市场逐渐擢升为世界第一市场。到90年代后期，世界货币市场的年交易额已经高达600万亿美元，是国际贸易总额的100倍；全球金融产品交易总额高达2000万亿美元，是全球年GDP总额的70倍。这其中的泡沫显而易见，利益流向也不言而喻。此外，资本带来的不仅是利益，还有思想，即意识形态和价值观。凡此种种，极易使第三世界国家陷入两难境地。逆之，意味着失去发展机会；顺之，则可能被“化”。

可见，全球化和多元文化并不意味着平等。它仅仅是文化思想领域的一种狂欢景象，很容易让人麻痹，以为这世界真的已经自由甚至大同了。而这种可能的麻痹对谁最有利呢？当然是跨国资本。虽然后现代主义留下的虚无状态不只是在形而上学范畴，其怀疑和解构却明显具有虚无主义倾向，从而对世界造成了深远的影响：客观上造就了跨国资本主义时代全球化背景下的文化及文学的多元性和发散态势。

从这个意义上说，全球化和多元性其实也是一个悖论，说穿了是跨国资本主义的一元论。而整个后现代主义针对传统二元论（如男与女、善与恶、是与非、美与丑、西方和东方等等）的解构风潮恰恰顺应了跨国资本的全球化扩张：不分你我，没有中心。于是，网络文化推波助澜，使世界在极端的文化相对主义和个人主义狂欢面前愈来愈莫衷一是。于是，我们很难再用传统的方式界定文学、回答文学是什么这个古老而又常新的问题。借用昆德拉关于小说的说法，或可称当下的文学观是关乎自我的询问与回答。这就回到了哲学的千古命题：我是谁？从哪里来？到哪里去？只不过哲学的这个根本问题原本是指向集体经验的，而今却愈来愈局限于纯粹的个人主义或个性化表演。这就是所谓的“文化多元”，说穿了是资本一元，再这样下去，这个世界除了资本，将一切皆无、一切皆虚。

（二）方法问题

马克思主义为我们奉献了两大法宝：历史唯物主义和辩证唯物主义。信不信这些方法是一回事，如何运用这些方法又是一回事。前者与后者并不能完全画等号。假设我们都是信马列的，却未必等于我们有能力自如地运用马克思主义。自觉运用马克思主义殊是不易，如化盐于水、润物无声地体现马克思主义的基本立场、观点和方法便更不是一件容易的事情。假如容易，我们不会犯“文革”那样的错误，苏联也不会垮台。当然，这里面确实还有真信假信的问题。然而，无论是马克思主义的唯物主义，还是弗洛伊德的精神分析方法；是社会历史批评方法，还是结构主义的形式主义或后结构主义，等等，但凡是人文研究，都回避不了其意识形态属性。当然，这并不否定方法具有一定的独立性和客观性。从某种意义上说，人文研究的复杂和魅力即在其中。

下面我尝试从马克思主义经典作家对古典文学的评价说起，看看问题的复杂性。

马克思和恩格斯熟谙同时代及其之前的西方文学。他俩虽然都没有专门从事文学批评，却因其历史唯物主义和辩证唯物主义为我们留下了一笔宝贵的遗产：一是针对巴尔扎克，提出了现实主义的胜利的观点，二是针对莎士比亚和席勒，提出了要莎士比亚化，不要席勒式的观点。二者既申明了立场，又在方法论上为我们树立了典范。

世界文明一路走来，明显呈现出自上而下、由外而内、由强到弱、由宽到窄、由大到小的历史轨迹。所谓自上而下，在文学是指其形而上形态逐渐被形而下倾向所取代。倘以古代文学和当代写作所构成的鲜明反差为极点，神话自不必说，东西方史诗也无不传达出天人合一或神人共存的特点，其显著倾向便是先民对神、天、道的想象和尊崇；然而，随着人类自身的发达，尤其是在人本取代神本之后，人性的解放以几乎不可逆转的速率使文学完成了自上而下、由高向低的垂直降落。如今，世界文学普遍显示出形而下特征，以至于物主义和身体写作愈演愈烈。由外而内是指文学的叙述范式如何从外部转向内心。关于这一点，现代主义时期的各种讨论已经说得很多。众所周知，外部描写几乎是古典文学的一个共性。亚里士多德在诗学中明确指出，动作（行为）作为情节的主要载体，是诗的核心所在。但是，随着文学的内倾，外部描写逐渐被内心独白所取代，而意识流的盛行可谓世界文学由外而内的一个明证。由强到弱则是文学人物由崇高到渺小，即从神至巨人至英雄豪杰到凡人乃至小丑的“弱化”或“矮化”过程。神话对于诸神和创世的想象见证了初民对宇宙万物的敬畏。古希腊悲剧也主要是对英雄传说时代的怀想。文艺复兴以降，虽然个人主义开始抬头，但文学并没有立刻放弃载道传统。只是到了20世纪，尤其是在现代主义和后现代主义时期，个人主义和主观主义才开始大行其道。而眼下的跨国资本主义又分明加剧了这一趋势。于是，绝对的相对主义取代了相对的绝对主义，宏大叙事变成了自话自说。由宽到窄是指文学人物的活动半径如何由相对宏阔的世界走向相对狭隘的空间。如果说古代神话是以宇宙为对象的，那么如今的文学对象可以说基本上是指向个人的。由大到小，也即由大我到小我的过程。无论是古希腊时期的情感教育还是我国古代的文以载道说，都使文学肩负起了某种世界的、民族的、集体的道义。荷马史诗和印度史诗则从不同的角度宣达了东西方先民的外化的大我。但是，随着人本主义的确立与演化，世界文学逐渐放弃了大我，转而致力于表现小我，致使小我主义愈演愈烈，尤以当今文学为甚。固然，艺贵有我，文学也每每从小我出发，但指向和抱负、方法和视野却大相径庭，而伟大的文学经典之所以对如上倾向有意无意地采取了背反态度，它们之所以比史学更真实、比哲学更深广，也恰恰是因为其以己度人、以小见大的向度与方式，其以退为进、人文化成的境界与风范。

且说如上五种倾向相辅相成，或可构成对世界文学的一种大处着眼的扫描方式，其虽不能涵盖文学的复杂性，却多少可以说明当下文学的由来。如是，文学从摹仿到独白、从反映到窥隐、从典型到畸形、从审美到审丑、从载道到自慰、从崇高到渺小、从庄严到调笑、从高雅到恶俗……观念取代了情节，小丑颠覆了英雄；“阿基琉斯的愤怒”蜕化为麦田里的脏话；“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索”变成了“我做的馅饼是世界上最好吃的”；诸如此类，不一而足。于是，个人主义甚嚣尘上，技术主义（或技术理性）畅行无阻；道器从未如此颠倒，世界也从未如此令人不安。这也是私有制发展的必然结果。因此，反对个人主义不仅是我们构建社会主义核心价值体系的需要，也是经典作家为我们指明的一条屡试不爽的成功之路。而巴尔扎克式现实主义的胜利多少蕴涵着对世俗、对时流的明确背反。尽管其初衷是保守的，但马克思、恩格斯却反其道而用之，使他成了无产阶级的“同谋”。这便是文学的奇妙。方法可以在一定程度上“改变”立场及其向度。这时，方法也便获得了一定的独立性。同理，莎士比亚是顺应时代潮流的，但他所取法的却是一种兼容并包，即既写喜剧，也写悲剧，甚至在悲剧中掺入笑料。正因为如此，托尔斯泰从类似于巴尔扎克的立场出发，对莎士比亚进行了猛烈抨击，说他没有信仰。而马克思却从方法论的角度提出了要莎士比亚化，不要席勒式。因为莎士比亚的作品拥抱了文学的一个本质：情节的生动性和内容的丰富性。后者于前者可谓如盐入水，化于无形。