大学讲堂1

论教育

爱因斯坦

庆祝日的首要目的，通常是回顾往事，尤其是纪念那些由于对文化生活的发展而获得了特殊荣誉的人物。对我们前辈的这一友好的纪念活动确实不应该被忽视，特别是因为这种对往日盛事的回忆能够鼓舞今日善良的人们勇敢地奋斗。但是这件事必须由年轻时就与这个州紧密相连，并熟悉其过去的人来做，而不是由一个像吉普赛人一样四处流浪，在各种各样的国家积累经验的人来做。

因此，我只能谈论一些与空间和时间无关的，过去是，今后也将是与教育事务相联系的问题。在这一努力的过程中，我一点也不能以权威自居，特别是因为从古到今的明智的有才之士已经讨论过教育问题，并且已就这些问题反复明白地表达了他们的观点。作为教育领域的半个门外汉，我阐述除个人经验和个人信念之外毫无根基的观点的勇气从何而来呢？如果这真是个科学的问题，人们可能会对这些考虑保持缄默。

但是，对活跃的人们来说，情况就不一样了。在此仅仅真理的知识就不够了。相反，若要知识不被抛弃，他就必须被不断地努力连续更新。它就像竖立在沙漠里的一座大理石雕像，虽是承受着被流沙掩埋的威胁，服务之手必须不断工作，以使大理石在阳光之下永远熠熠发光。我也要助一臂之力。

学校一直是把传统的财富从一代传给下一代的最重要的手段。今天这种重要程度超过了以前，因为通过经济生活的现代发展，家庭作为传统和教育的载体地位已经削弱。因此，人类社会的延续和健康比以前更加依赖于学校。

有时人们把学校看成仅仅是把尽可能多的知识传递给成长中的一代的工具。但这是不对的。知识是死的，而学校却是在为活人服务。它应该在青年人身上培养那种有益于公共福利的品质和能力。但这并不意味着消灭个性，把个人仅仅作为如蜜蜂和蚂蚁那样的社会工具。因为由没有个人独创性和个人目标的标准化的个人所组成的社会，将是毫无发展可能的、不幸的社会。相反，学校的目标必须是培养能独立行动和思考的个人，而这些人又把为社会服务视为最高的生活目的。在我看来，英国的学校体制距实现这个理想最为接近。

但是人们怎样才能实现这一理想呢？通过道德说教达到这一目标？绝对不是。言辞现在是，今后仍将是空洞的声音，通往毁灭之路从来都由关于理想的浮华之辞相伴。但是人格并不是由所听所说形成的，而是由劳动和行动形成的。

因而，最重要的教育手段是促使小学生们采取行动。这适用于小学生的第一次学写字，也适用于大学的博士论文，或者是写一首诗，作一支曲，口译或笔译一篇文章，解决一道数学题目，或是进行体育运动。

但是在每项成功背后都有一个作为其基础的推动力，这种推动力反过来又被所从事的事业中取得的成功所强化和滋养。在这里存在着最大的差别，这些差别对学校的教育价值至关重要。同一工作，其起源可能归因于恐惧和强制、追求权势和声名的野心勃勃的欲望，或是对研究对象的爱好、兴趣以及对真理和理解的要求，因此也可以是每个健康的孩子都有的，但很早就被削弱了的神圣的好奇心。完成同样一件工作对小学生产生的教育方面的影响可能有很大的不同，这取决于他完成这件工作的内因究竟是害怕受伤害、利己主义的情感，还是获得喜悦和满足感。没有人会坚持认为学校的管理及教师的态度对塑造小学生的心理基础毫无影响。

我觉得最坏的莫过于学校主要用恐吓、暴力和人为的权威的手段工作，这种做法摧毁了小学生健康的感情、真诚和自信，它产生出顺从的人。遗憾的是，这样的学校在德国和俄国居统治地位。我知道这个国家的学校里不会产生这种最坏的邪恶——在瑞士，也许在所有民主统治的国家中都是如此。使学校脱离这种所有邪恶中最坏的邪恶，相对来说比较简单。给予教师尽可能少的使用强制措施的权力，这样小学生对教师的尊敬的唯一来源就是后者的人性和理智品质。

所指出的第二个动机——雄心，说得委婉点就是以被承认和被尊敬为目标，牢固地存在于人的本性之中。没有这种精神刺激，人类合作就完全不可能；取得伙伴赞同的愿望肯定是社会最重要的约束力之一。在这个感情复合体中，建构性的和摧毁性的力量密切相连。取得赞同和被承认的愿望是健康的动机；但要被承认比伙伴或者同学更优秀、更强大、更有才智，就很容易导致过分的自我为中心的心理态度，这可能对个人和社会都会造成伤害。所以学校和教师必须防止使用这种容易产生个人野心的简单方法，以敦促小学生们勤奋学习。

达尔文的生存竞争以及与此相联系的选择理论已经被许多人作为鼓励竞争精神的权威依据来引用，也有一些人用这种方法试图伪科学地证明个人之间毁灭性的经济竞争的必要性。但这是错误的，因为人们进行生存竞争的力量，完全在于它是一个过着社会性生活的动物。正如蚁冢中单个蚂蚁之间的战争对于生存没有什么根本意义一样，人类社会中个体成员之间的斗争也是如此。

因此人们应该防止向青年人宣传把这种习惯意义上的成功当做生活的目标。这种意义上成功的人，通常从他的伙伴那儿得到很多，其所得通常远远超过他给他们的贡献。但是，人的价值应该体现于他能给予什么，而不是在于他能获得什么。

在学校里和生活中，工作最重要的动机是工作中的乐趣，以及对该成果的社会价值的认识。在年轻人的这些心理力量觉醒和强化之中，我看到了学校被赋予的最重要的任务。只有这样的洗礼基础才能导致一种快乐的愿望，去追求人类最高财富，即知识和艺术技艺。

这些创造性的心理力量的觉醒当然比强力的实行或个人野心的觉醒困难，但它更有价值。重点在于发展孩子对游戏的爱好及获得承认的愿望，并把孩子引导到对社会很重要的领域；这种教育主要建立在对成功活动被承认的愿望的基础上。如果学校成功地从这种观点出发进行工作，它将得到成长中的一代的高度尊重，学校给予的任务也将当做一种礼物来接受。我就认识一些喜欢在校时光甚于喜欢假期的孩子。

这样的学校要求教师在他的工作范围内成为一个艺术家。如何才能在学校获得这种精神呢？对此不可能存在万能补救方法。首先，教师们应该在这样的学校里成长。其次，教师在教学材料和教学方法的选择方面应该拥有广泛的自主权。因为他安排自己的工作的乐趣同样会被强力和外在压力所扼杀。

如果至此你们都专心地跟上了我的思考，你们可能会对一件事感到奇怪。根据我的观点，我已谈了这么多究竟以什么精神来指导青年。但是关于课程内容和教学方法的选择，我却什么都没有说。占主导地位的究竟应该是语言，还是科学中的技术教育？

对此我的回答是这样的，在我看来这些都处于第二重要的地位。如果一个年轻人已经通过体操和跑步运动训练了他的肌肉和身体耐力，今后他将适应任何体力工作。头脑训练及脑力和手工技巧的训练也是类似的。因此，当机智风趣的人将教育做如下定义时，他大致是不错的：“如果人们已经忘记了他们在学校里所学的一切，那么所留下的就是教育。”正因为此，我一点也不急于在古典的语言——历史教育和更偏重自然科学教育的两种方法的追随者们之间的斗争中表态。

另一方面，我想反对另一观念，即学校应该教那些今后生活中将直接用到的特定知识和技能。生活中的要求太多样化了，这使得在学校里进行这种专门训练毫无可能。除此之外，我更认为应该反对把个人像无生命的工具一样对待。学校应该永远以此为目标：学生离开学校时是一个和谐的人，而不是一个专家。我认为在某种意义上，这对于那些培养将来从事较确定的职业人才的技术学校也适用。被放在首要位置的永远应该是独立思考和判断的总体能力的培养，而不是获取特定的知识。如果一个人掌握了他的学科的基本原理，并学会了如何独立地思考和工作，他肯定会找到属于他的道路。除此之外，与那些接受训练主要以获取细节知识的人相比，他更加能够使自己适应进步和变化。

最后，我想再次强调，在此以一种多少有点较为绝对的形式所谈的内容，代表的只不过是我的个人观点，其基础仅仅是自己作为学生和教师积累的个人经验。

（演讲者系20世纪人类最伟大的物理学家之一）

中国当代文学在欧洲的翻译与出版

顾彬

很高兴能结识这儿的老师和同学，我希望能在此作一个非常精彩的报告。首先感谢贵校给我精心安排了这样好的机会，使我能把自己的一些观点跟大家分享一下。

今年3月份，我有机会去美国参加一个翻译会议，在那里用英文做了一个报告。今天，我想再用中文给大家介绍一下。因为我发现，中国当代文学在国外存在不少问题，但一般来说，不搞翻译的人是无法了解这些问题的。我承认自己是一个追求经典的人，就是说，我对语言的要求是非常高的。不仅如此，我对文学的要求也是非常高的。我不仅是一位学者，还是翻译家和作家。我创作诗歌、散文和小说，在包括德国在内的德语国家出版了八部文学作品。大家总认为我是研究中国当代文学的专家，其实也不尽然。在德国波恩大学，我基本上没有机会给那里的学生教授中国当代文学。在那儿，我主要谈的是中国古代哲学和中国古代历史。在20多岁的时候，我迷上了中国诗歌，尤其是唐诗，其次是宋代散文，所以我还从事中国中古时期的文学研究。另外，我刚刚在德国出版了《中国古代戏曲史》。过去三年来，我基本上没有太多地关注中国当代文学。当然，这其中并不包括诗歌，因为我始终对中国当代诗歌充满了浓厚的兴趣。

今天，我在这里所讲的纯属个人的见解，如果大家觉得有不对的地方，那么欢迎随时更正和补充。我希望能形成一种争论的氛围，不太乐意别人一味地附和我的观点。接下来，我想从三方面展开话题：首先谈一谈人们对汉语的一些误解，然后介绍一下中国当代文学在国外的出版和翻译情况，最后讲一下语言的重要性。

如果没记错的话，我在二十五六岁的时候便开始了中国古典诗歌的翻译。可是，我公开承认自己是翻译家的时间却很短。原因有这样几点：第一，德国大学很晚才对教授从事翻译工作予以认可。在今天，你们会发现德国大学基本上没有几位教授做翻译，原因很简单——想成为一名优秀的翻译是一件很不容易的事情。另外，我对自己的翻译工作有种“怨恨”的情绪。不只是因为翻译的地位比较受人轻视，一个更重要的原因是：中国当代诗歌的翻译总是占用我自己的宝贵时间。比方说，我每天早上五点半开始自己的文学创作，那么，这样的工作能够持续多久呢？半个小时！最多三刻钟！为什么这样短？这与我的翻译工作有着密切的关系，因为我得翻译中国当代作家的作品，每天大约要花三四个小时。这样一来，我的大部分时间不是留给自己，而是留给了中国的当代作家。可一般来说，中国的作家们并不了解我这样的状况，反而认为我这样做是理所当然的。另外，要想成为一名好的翻译，必须具有相当高的语言水准。我能够创造自己的词汇。有时，在没有其他出入的情况下，我会用这些创造的词汇翻译中国的诗歌。可是，一旦我在翻译中用了这样的词汇，那么就不能再次使用了，不然人家会以为我是在抄袭欧阳江河（1956—）和王家新（1957—）的诗歌。

过去20多年里，在众多德国机构的邀请下，越来越多的中国作家来到德国，与当地的读者见面。不少著名的作家，比如王蒙、张洁等人，还能在德国呆上一年半载。有时，德国机构会给语言水准一般的作家召开翻译会，请我帮忙把他们的作品译成优美的德文。但是，如果他们的语言本身有问题的话，我能顺水推舟地译成差的德文吗？当然不行！这就是为什么中国作家的德文版作品有时要好于中文原作。我听说，美国人对翻译工作是不重视的。如果要申请大学职位，最好不要告诉委员会曾从事过翻译，不然很有可能失掉工作的机会。

通常来说，一名翻译者仅凭一本辞典就可以开始他的工作。除此之外，他可以不需要任何其他的东西，甚至包括相关的知识。但是，一位作家的思想总是会有其来源的。比如北岛（1949—），他的诗歌与30年代的朦胧诗派有着密切的关系。直到现在，他还在重申自己受到了老一辈诗人的影响。那么，若是想成功地翻译北岛的作品，怎可以不事先了解一下30年代朦胧诗的发展呢？再如杨炼（1955—），他受到了海德格尔（Martin Heidegger，1889—1976）的影响。在他的诗歌中，经常出现海德格尔的“挖掘”（Ausgraben）的概念。可是，如果对海德格尔缺乏了解的话，你能读懂杨炼吗？总之，一名优秀的翻译者应具备渊博的知识，同时还要通晓多种语言。在欧美汉学界，很少有人读过我本人的作品。之所以如此，是因为我一直忙于中国当代诗歌的译介，而这的确是一件极为复杂的事情。在翻译的时候，我会遇到各种各样的困难，因而必须为此跟周围人交流一下，不然就没法继续进行。至今我还记得上个世纪90年代与德国的同仁们交流杨炼诗歌的情景。另外，我对自己的翻译工作也始终存在着质疑。不过，幸运的是，我现在得到了德国翻译界和德国作家的认可。大家经常在一起讨论我的译作，从而使得我的翻译水平一直在不断地提高，同时也令我觉得自己非常适合从事这项事业。去年，德国最大的出版社要求我再出一本译作，因为原先的两本诗集已经卖光了。本来我想把给杨炼的译作再版一下，但后来发现其中有不少问题，于是便重新译了一遍。讲这些无非是想表明，我对自己的翻译始终没有感到满意的时候。

我是从什么时候开始承认自己是一位翻译家的呢？很晚。1985年，波恩大学聘请我教授汉语。这所大学的一个特点就是非常专业，注重把年轻人培养成未来的翻译家。因此，从1985年起，我开始在波恩大学逐步开展翻译工作，后来，由于这一工作得到了德国作家和翻译家的认可，我也就渐渐公开了自己的翻译身份。现在我非常迷恋这项工作，原因很简单——这对提高德文水平起到很大的帮助作用。要知道，德语是一个非常复杂的语言系统，不少教授之所以无法在德国立足，一个重要的原因就在于德文不够好。从上个世纪80年代末，我意识到了这一点。于是，借着翻译的机会，我开始努力提高自己的德文。

现在，我想谈谈第一个话题——对汉语的误解。最近，我读到这样一篇文章。德国翻译家彼得·乌尔班（Peter Urban，1941—）说，他在译介俄国作家契诃夫（Аnton Chekhov，1860—1904）作品的时候，所用的词汇都不是来自自己，而是来自这位俄国作家。但这怎么可能呢？难道契诃夫懂德文吗？我想，乌尔班的本意大概是想表达对原作的忠诚。但是，对一位优秀的翻译家来说，他应该有自己的创造。如果读一下美国翻译家葛浩文（Howard Goldblatt，1939—）的作品，你会发现，他完全是从创造的角度开展翻译工作的。可以说，他创造性地译介了中国当代的作品，尽管他也许不会公开承认这一点。就像埃兹拉·庞德（Ezra Pound，1885—1972）的那句著名的口号——Make it new！葛浩文认为，《狼图腾》有不少地方是有问题的。比如里面的法西斯主义倾向。作为犹太人，他当然不可能把具有这种倾向的内容译成英文，而且他也明白，这样的作品是不会在美国出版的。因此，最终的结果是，这部作品有三分之一的内容被删除了。另外，葛浩文本人也是一位富有创造性的作家，在翻译中国当代小说的时候，对于那些水平较差的作品，他采用了概括和总结的译介方式。因此，他在美国出版的那些译著，其实融合了他本人对中国当代小说的理解和判断。我的一位学生，现在是我的助手，他把《狼图腾》全部译成了德文，但在出版的时候却遇到了困难。原因就是德国人对其中的一些内容非常敏感，尤其是像“血”和“土地”（Blut und Boden）之类的字眼，因为这都是希特勒当年曾使用过的。在这样的情况下，他们找到编辑部，以英文版本为依据编译德文版本。于是，同样在取消了将近三分之一的篇幅之后，才得以在德国出版这部著作。美国作家杰克·伦敦（Jack London，1876—1916）最有名的小说就是以狼为主题的。姜戎（1946—）在上个世纪60年代读过杰克·伦敦的作品，可以说，他的《狼图腾》是中国式的。在20世纪五六十年代，不少德国人看过杰克·伦敦的作品，所以他们对姜戎的话题并不陌生。德国人有个习惯——喜欢过一段时间之后，重新回味一下孩提时代读过的东西，由于许多人过去看过杰克·伦敦的作品，所以他们很想知道中国人是怎样写的。

大家都知道莫言（1956—），他一般会在两三个月之内完成一部小说。比如《生死疲劳》，他说自己是在43天内创作完成的。德文版的《生死疲劳》一共990页。可是，一位德国作家能在三个月之内写出900多页的文字吗？如果是一位通俗作家的话，那么是有可能的。但如果他是一位严肃作家，则很难做到这一点。我在奥地利发表的小说，总共约100页，为此，从2003年到2006年，我忙了整整三年，然后又花了三年时间修改，就是说，从2006年一直忙到现在，然后才出版。原因在于，我需要反复地检查其中是否存在问题。并且，如果一部小说问题太多的话，会给翻译者带来很多的困难。要是出版社的编辑发现存在这样的问题的话，那么他怪罪的将是翻译，而不是作者。因为在他看来，作品的一切错误似乎都应归咎于翻译者。

现在谈一下第二个问题——译本的问题。我们原本认为，一位作家在完成创作之后，将作品交给出版社就大功告成了。不管他写的是什么，出版社肯定会按照本来的面貌出版，可实际上这样的想法完全是错误的，好的出版社是不会这样做的。直到现在，德国还保持着一个非常好的传统，这就是，每逢书籍出版的时候，出版社会组织人逐字审查。一旦发现问题，便会邀请作家和翻译家共同商议该如何修改。这说明作家、翻译家和出版社之间存在着一种合作关系。另外，就目前看来，以什么样的形式出版成为与市场密切相关的一个重要问题。今天的《中国日报》（China Daily）刊登了一篇有趣的文章，一位英国人在提到中国当代文学在国外的发行的时候，指出中国当代文学的问题其实就在于包装，精美的包装将有助于中国当代文学开拓市场，这样一来，作品封面的设计便成了关键问题。比如姜戎就认为，他的作品封面上应该有狼的图片，不然会影响书的销售。难道作家是有意要这样做的吗？不是的。但为了能顺利出版，作家将不得不听从出版社的建议。

另外，外国作品在很大程度上的确依赖于翻译的水准。无论是中文还是英文原作，翻译质量起着至关重要的作用。如果翻译水平不高的话，将会给作品的销售带来很多的困难。葛浩文希望通过自己的翻译，让更多的人关注中国当代文学。结果他成功了，因为他的英文很漂亮，并且经常出现的情形是，他的英文译作水准要比原作高出许多。正因如此，他现在成了德国出版界争抢的热门人物。当葛浩文在美国出版了某部中国当代小说之后，马上便会有德国出版社提出购买作品的版权，然后再请某位精通英文的翻译家将英文本转译成德文本。通常来说，葛浩文不做诗歌、散文和戏剧翻译。想出版哪位作家的哪部作品，完全取决于出版社的要求。

当然，无论是在美国、中国还是德国，出版社都想卖出自己的书，这是很正常的现象。对此，我不会提出批评。但是，在销售姜戎、余华和莫言等人的作品的时候，出版社会在海报上作这样的宣传：某本书的销量超过了《圣经》！某本书成为了世界上最畅销的书籍！……那么在德国，都是哪些人阅读中国当代小说呢？文学家？教授？都不是！在德国人眼里，中国当代小说大多属于通俗文学，它的读者基本是些对文学没有过高要求的人。但是，对德国读者来说，如何才能找到一本令自己感兴趣的书呢？德国出版社自会有一套办法吸引众人的眼球，令人感到——这正是我想要的书！

在德国，人们通常把非常厚的书称做“火腿”。为什么呢？以前，我们的祖先靠一根火腿就能度过冬天。天天吃火腿，多好！同样，人们不一定非得天天读不同的书籍。如果一本书能读上一两个月，也是件很不错的事情，这样的书被称做“火腿”。不过，一般来说，火腿之类的书多是留给文化水平较低的人看的。开始的时候，中国作家在德国是比较成功的，为什么呢？要知道，德国出版的书有70%属于译本。这说明，德国读者根本不喜欢读德国作家的作品！原因在于，许多有代表性的德国作家不会讲故事，而是更倾向于思考社会问题。相比之下，美国和中国的作家则很会讲故事。比如莫言，在他的故事中会出现上百个人。可如果听不到故事的话，人们就无法了解生活和生命的意义所在。不过，中国当代作家也存在这样一个问题：他们常常改写一些已经写过的故事。

现在谈一下语言的问题。是的，语言是一门艺术和一种手段。翻译家可以对作家的文笔产生决定性的影响，因此，作家往往对翻译家有着较强的依赖心理。但翻译家并非就是完全独立的，因为他还得服从出版社的安排。有一家很小的出版社，总共才两三个人，然而生意却非常兴隆，因为他们总有办法把书推销出去。有一次，我在此出版一本翟永明（1955—）的诗集。因为翟永明的作品没有标点，这样一来，出版社的老板不愿意了：这怎么行！于是他就把标点都添上了。那么，翟永明的德文译作还能跟中文原作一样吗？当然不一样了！不过，我后来也改变了自己的立场，因为经常要在德国开朗诵会，如果没有标点的话，我会感到读起来比较吃力，甚至有时会读不下去。可是要知道，参加朗诵会的听众都是买了门票的，所以他们的要求自然会比较高。如果我出现问题的话，他们会抱怨，说枉掏了钱。因此，考虑到这样的原因，我现在开朗诵会的时候也习惯加标点了。

由于姜戎不会英语，所以他在英国的知名度不高。包括莫言、余华（1960—）等人，他们的外语水平都不太好。另外，在美国出版的书有95%是用英文创作的，这说明，美国人根本不读非英语类的书籍，包括德文著作。如果把美国看成是西方的话，那么从这个角度来看，德国根本不属于西方国家之列。在德国，最成功的当属中国当代诗人。但在美国，由于精通英文的葛浩文的大力推介，中国当代小说家显得格外出众，而杨炼、王家新等诗人则显得默默无闻。当然，这其中并不包括北岛。他在英语国家已呆了30多年，但英语也不是很好，可为什么他会成功呢？因为他的翻译是一位非常知名的美国作家，并且40年前还学过一点中文。尽管中文几乎全忘光了，但他有自己的办法——每天与北岛通电话，以这样的方式不断修改自己的译作。

每天我都进行创作和翻译，不过我并非德语国家唯一既写作又翻译的人。从我们历史上的各个时代来讲，重要的作家基本上也是翻译家，到现在仍是如此。原因是多方面的。波尔说得好：我们的德语受到了太多来自纳粹的影响，现在应重新学习。在开始小说创作之前，他做过翻译。通过翻译美国的小说，他创造了自己的语言。到现在为止，中国的当代作家，无论来自中国内地、澳门、香港还是台湾，都懒得学习外语，这样一来，他们很难了解自己的作品在翻译之后存在哪些问题。如果你有机会读一下杨炼作品的英译本，会发现翻译的质量实在很糟糕，而多多的译作更可怕。作家梁秉钧（1946—）能够自己将作品译成英文，但水平也是一般。以前的中国作家外语水平都是很高的，他们可以用英语、法语或德语进行创作。比如张爱玲（1920—1995），她20世纪50年代在香港发表的英文小说是很棒的。如果现在读她的作品，会发现英文版和中文版的差别非常之大。相比而言，英文版的质量要更高一些。

总之，我认为，如果一位当代作家能多少懂点外语的话，那么便会对翻译起到一定的帮助作用，至少可以少犯错误。当然，翻译是无法回避错误的，毕竟我们是凡人，出现错误属于正常现象，不犯错误的只有一位，那就是上帝。

我现在已讲了不少了，接下来希望能跟大家交流一下，谢谢！

提问：顾彬教授，我想请教一个问题，就是您刚才说的德国人对于生命和生活的了解，是通过故事来了解的，我想请您详细解释一下，谢谢。

顾彬：如果你熟悉《圣经》的话，那么便会找到这样的话：人的生活需要故事，他应该每天听到故事，不然便没办法生存。可德国作家对讲故事没有太大的兴趣，他们更喜欢思考。不过最近哲学家豪格勒贝（Wolfram Hogrebe，1945—）提出，当代人也需要故事。这给人这样的印象，仿佛讲故事的时代又回来了。但是，需要什么样的故事是个重要的问题。不少中国作家考虑的是什么样的故事好卖。市场需要什么，他们便写什么。我不想读这样的故事，根本读不下去。一个月前我在首尔上课，给那里的学生介绍中国20世纪的经典文学作品。有好几个人问我：为什么会提到《狼图腾》？他们觉得很可笑：这个是给小孩子看的，闭着眼也能读！可见对他们而言，咱们的故事太简单了。另外的一个问题是，莫言等人能够在一部作品中描写近百个人，而德国当代作家会集中地描写某个人物的精神世界。此外，德国作家特别注重细节的描写，越是看似简单的东西越会引起他们的兴趣。刚刚获得德国最高文学奖的奥地利作家瓦尔特·卡帕赫（Walter Kappacher，1938—），描写的是一位生活于一战前后的作家，总共才写了100页。尽管在这方面我知道的不算少，可在阅读他的作品的时候，还是不时地被他的语言所征服。实在太美了，让人百看不厌！

提问：我想问这个问题，关于中国古代的文学作品，比如四书五经的翻译情况，还有老子道德经的作品翻译。我最近也试着稍微看了一下，比如说老子道德经的译本，据我所知，好像100多个译本，那么这个版本的话，有许多是外国作家翻译的，也有好多是中国翻译家翻译的，120多个版本各有各的特色，各有各的问题，但是我看了一下，没有一个作品是能够淋漓尽致地、非常准确地把老子完完整整地翻译过去。请问能不能跟我们介绍一下老子《道德经》译本的情况，哪个译本比较完整，比较能够受西方人的信赖。

顾彬：目前德国至少有80个版本的《道德经》，翻译质量都是很不错的。近年来出现了一批学者，他们不光把《道德经》重新译成非常好的德文，而且还会全部添上注释，帮人去理解每个章节的内容。当然，有的出版社不愿意这样做，因为担心会影响销售。在他们看来，哲学类和文学类书籍是可以不需要注释的。《道德经》在德国的地位非常高，直到现在的影响还是很大。不光是《道德经》，中国的不少古典文学作品在很早的时候就已被译成德文了。像《红楼梦》等在德国的传播已有七八十年的历史，到现在仍没有停止销售，仍不乏大量的读者。其中弗兰茨·库恩（Franz Kuhn，1884—1961年）的译本的影响力是比较大的。不过，《红楼梦》是一部比较复杂的作品，所以我不敢说，包括我在内的德国读者会真正地读懂它。此外，《庄子》、《孟子》、《论语》等作品早在100年前就有了德译本。其中，孔子、庄子在德国的影响也是非常大的。如果没有孔子，恐怕某些作家、思想家今天不会有那样大的成就。但是，真正了解和接受中国古典文学史的人却不多。只有在了解到某位德国作家读过某本译作之后，人们才开始对它进行传播。比如布莱希特（Bertolt Brecht，1898—1956），我们现在知道，在读了《道德经》之后，他的文笔、思路和世界观发生了彻底的转变。他所读的《道德经》是卫礼贤（Richard Wilhelm，1873—1930）的译本。这一点不搞翻译研究的人是不会知道的。不过，目前卫礼贤在上个世纪八九十年代以前的译本已不太容易得到了。

另外，李白、杜甫的诗歌早已被译成了德文，但问题在于：它们的阅读对象都是学者和学生。明清的杂剧、传奇也是很早被译成了德文，但可惜的是，出版后基本上没有什么影响。这里面的原因比较特殊，抱歉我没法在此细讲。李白在德国文人界的地位是非常高的，鲁迅也是如此。有不少健在的德国作家受到了鲁迅的影响。事实上，可以这样讲，如果要想了解德国当代文学和中国当代文学的话，不应只读作家本人的作品，而应同时了解他们可能读过的译本。你们恐怕想象不到，我们也会这样说：没有中国就没有布莱希特，的确是这样。

提问：我觉得中国当代诗歌有个很重要的现象，就是和中国古典诗歌这样一个十分优秀美好的传统之间的疏离关系。反观新诗的成长历程，与西方现代诗歌的译介却有着十分密切的联系。在某种程度上，西方现代诗歌的汉译成果成为新诗的营养源头，直接推动了新诗的发展。几乎所有的新诗诗人，都受到西方现代诗歌的重要影响。而这些诗人与中国古典汉语诗歌的传统，基本呈现一种疏离甚至断裂的势态。很多诗人，他既不是古典诗歌传统的承继者，同时如您所说，外语又不是特别好，我想请问您如何评价这个现象？还有，您能否讲讲《中国二十世纪文学史》这本著作的写作历程和相关背景，非常感谢。

顾彬：你提出的问题比较重要。1988年前后，在《鲁迅文集》临近完工的时候，我感到自己仍有时间和精力做点更大的事情。所以，在那时我决定编写《中国文学史》。最初的计划是写八本，后来改成了十本。本来我只想写其中的一本，比方说《中国古典诗歌史》，可后来有不少人中途退出了。于是，在完成了《中国古典诗歌史》以后，我继续撰写了《中国古典散文史》、《中国二十世纪文学史》，最后是《中国戏剧史》。不过，我的兴趣不在当代，而是在古代和现代。一位大学教授问我，你的标准是什么？我只能说我的标准是鲁迅（1881—1936）、钱钟书（1910—1998）、托马斯·曼（Thomas Mann，1875—1955）和罗伯特·穆齐尔（Roben Musil，1880—1942）。我承认，这样的标准肯定是有问题的，可如果没有标准的话，我就写不出任何的东西。

起初我也曾犹豫过，想放弃《中国二十世纪文学史》，加上当时很多的中国学者都劝我：停止吧！别写了！没什么意思！可是，如果我不写的话，还有谁会写呢？毕竟我已经收集了许多宝贵的资料，并且研究了30多年的中国现当代文学的汉学家并不多。因此，我最终还是没有放弃。现在我知道，这本书在中国销售得很成功，受到不少中国读者的喜爱。所以，我要感谢中国的读者！因为是他们给了我莫大的鼓励和支持！当然，这本《中国二十世纪文学史》也存在不少问题，因为我没有办法抛开我自己的标准。

欧阳江河曾经问我：德国当代诗人是不是与德国传统没有什么联系了？我说恰恰相反，比如我们最红的诗人杜尔斯“火腿”格林贝恩（Durs Grunbein，1962—），如果你没有学过罗马帝国史和欧洲哲学的话，便根本无法理解他的作品。我自己的诗歌也是这样的情况。如果没有学过哲学、神学、日本学、汉学，就很难读懂我的作品。因此，我们的诗人是立足于自己的传统进行创作的。有时我开玩笑地说，如果阅读中国当代小说，那么不需要词典、工具书之类的东西，也不需要掌握中国古代的知识。小说是这样的情形，恐怕诗歌也是如此。不过，这些作家也有其他的一些优点，比如西川的作品，由于中国文化背景不是很浓厚，所以在德国很受欢迎。此外他还很有幽默感，这跟其他的中国当代作家有些不太一样。不过，由于这些诗人的背景大都跟西方有关系，而跟中国的联系比较少，所以也令人感到有些可惜。或许，将古代汉语和现代汉语联系起来对他们来说是一件非常困难的事情。

提问：在中国20世纪的文学作家中，您有没有注意到这类学者的文学作品，比如说像钱钟书，他虽然作品不多，但是他影响很大，有没有把钱钟书做一个样本来研究一下。

顾彬：我原来有位德国同事，名叫莫芝宜佳（Monika Motsch，1942—）。尽管她现在对我有些不太认同，但我还是对她的研究进行了探讨。她用毕生的精力潜心研究钱钟书的作品。由于在德国出版了《围城》的译作，她得到了一个较高的翻译奖项。我的其他的一些同事翻译了十几本当代小说，而她只译了一本《围城》，然后便拿到了那样的大奖。但是没有办法，毕竟钱钟书的作品是世界级的。

（演讲者系德国著名汉学家，波恩大学教授）

中国哲学的精神

单纯

就我的阅读和思考判断，“中国哲学的精神”讲得好的有两个人，一为冯友兰先生，一为李慎之先生。冯先生是在其著名的《中国哲学简史》的第一章讲这个问题的；李慎之先生则是在《新华文摘》1993年第7期中用专文的形式论述同样的问题。我今天主要沿着这两位先生的观点来谈这个问题。

“哲学”这个概念用到中国人的精神世界有点勉强，因为我们的传统是追求“圣贤”人格，而不是古希腊传统所向往的“爱智慧者”。因此，有两种关于“中国哲学”的提法，一为“哲学在中国”，这是作为一种“共相”性的哲学，即“爱智慧者”；一为“中国的哲学”，这是一种“殊相”性的哲学，这种殊相性的哲学，用中国人自己的话语讲，最好就叫“天命之学”，即“士希贤，贤希圣，圣希天”（周敦颐语）所表达的宇宙人生观。中国哲学的精神主要表现于“中国的哲学”。因此，冯友兰先生和金岳霖先生在讲中国哲学的特殊性时，便讲“中国的哲学”。无论如何，任何哲学中都必然有宇宙论、人生论和知识论，中国哲学的精神就表现为这三论的统一。

冯先生讲过一个“弓失宇宙”的例子来说明这个问题：楚王在楚国丢了弓箭，即弓失楚国，但从楚国的地理范围来看，这个“丢失”的弓箭仍然还在楚国，这就不能算丢，因此没有必要去寻找了，即“荆人遗之，荆人得之，又何索焉？”孔子听说后，认为应该修改为“弓失天下，天下人得之”，从天下的观点看也不能算丢，这个境界就比楚王高出许多；而老子认为，连楚人和天下都又该去掉，即去楚人、忘天下，这是对自然之道的一种崇拜。而冯友兰先生认为，应该连老子“去其人”、“去天下”这几个字都去掉。在冯友兰看来，宇宙应该是一个逻辑的宇宙，而不是一个自然的宇宙。而楚王、孔子和老子所见的仍然是自然的宇宙，虽然它们有地理空间上大小的差异。在冯友兰看来，宇宙论、人生论和知识论所统一的那个宇宙应该是逻辑的，而不是自然的、经验的。在这一点上，冯友兰先生的宇宙论与佛教所谓的“随说随扫”的“缘起性空论”和亚里士多德所说的“反思的思想”中的概念化宇宙是一致的，也类似于维特根斯坦在《逻辑哲学论》中所说的“登高踹梯”而得到的“要多高就有多高”的形而上学寓意。我们应该知道，冯友兰先生和维特根斯坦在哲学上具有大哲才有的那种精神契合。冯先生访问欧洲的时候，他们二人曾一起喝下午茶，探讨过哲学超越时空的形而上学性质。冯先生说他们所见略同。我们知道，《逻辑哲学论》的末句命题是：“对于不可说者，我们必须保持沉默”；而冯友兰先生英文版的《中国哲学简史》的结语所表达的观点和所用的典故，几乎与维特根斯坦的“登高踹梯”则其高度不被梯子所限一样。可见，他们在不同的文化系统中都得出了宇宙论与人生论统一的哲学思想。在《简史》的结尾，冯先生讲到：

禅宗有个故事说：“俱胝和尚，凡有诘问，惟举一指。后有童子，因外人问：‘和尚说何法要？’童子亦竖起一指。胝闻，遂以刃断其指，童子号哭而去。胝复召子，童子回首，胝却竖其指，童子忽然领悟。”（《曹山语录》）

佛教的《指月录》经常讲这样的逻辑道理：手指的目标是月亮，如果只盯着手指，就被形而下学的工具所限了，必须得忘掉手指，始能知道手指只是“方便法门”，月亮才是人们利用工具所寻求的终极目标。

冯友兰先生对西方哲学和中国哲学都有很深的了解，诸位应该注意其《中国哲学简史》的首句和末句，这两句话都非常重要。在开头，他写到：“哲学在中国文化中所占的地位，历来可以与宗教在其他文化中的地位相比。”在末句他说“一个人说了很多话之后才知道保持缄默的意义。”（One must speak very much before one keeps silent.）

通过这两个首尾句子的对比，我们可以看出，哲学家们总是把宇宙论、人生论和知识论放在一个有机统一体中来考虑的。有人批评说，中国政法大学是研究法律的，怎么办国际儒学院啊？言外之意是，儒学与法律毫无关系，因为他们所理解的法律只是像知识论一样的工具，即只讲法则和规律，好像与宇宙观、人生论没有什么联系。我想，说这种话的人对于法律和法律解释学并不一定有全面的了解，如果他真正研习过法律，包括西方人所谓自然法学、实证法学和历史法学，他大概就不会有这样的疑问了。因为，中国法律真正的解释体系或者律学恰好就运用了儒家所提供的价值体系，如引礼入律，服制入律，执法原情；这类似于基督教的自然正义观与西方法律价值取向的关系。因此，哲学的世界观一定会带有它特有的知识论和必然的价值观（人生论），如果不这样，哲学与其得以产生的人和人所生存的世界就都被割裂了。

关于中国哲学的精神，冯友兰先生、金岳霖先生和一定意义上的蔡元培先生，以及后来的李慎之都是这样看中国哲学，看到其中有一种一以贯之的“安身立命”之道，它体现着中国人的宇宙观、人生观和知识论的统一。

与冯友兰等先贤一样，李慎之先生对哲学也有这种看法。李先生是宋朝明相李纲的后裔，燕京大学的高材生，因为崇拜马克思，所以像马克思一样，选择学习经济学，待新中国成立后又做了《内参》的首任总编。在编《内参》的时候，李慎之先生发现他早年崇拜的马克思主义在东欧出现了问题；匈牙利、捷克斯洛伐克、波兰、南斯拉夫都对上个世纪五十年代初他们国内的共产党教条主义表示不满。波、匈事件后，毛泽东派秘书林克到新华社国际部向王飞和李慎之征求意见时，李慎之和王飞大谈苏联东欧出问题的根本原因就在于没有在革命胜利后建立起一个民主的制度。李慎之说：“请毛主席除了经济建设的五年计划之外，还要制定一个还政于民的五年计划”；“我们也要开放新闻自由；小学中学都要设立公民课或者宪法课，新中国每一个公民都要清楚自己的权利与义务”；“我们应当实行大民主；应当建立宪法法院；革命胜利以后就是要搞点改良主义……”后来，在《毛泽东选集》第五卷323页便有了这样一段话：

有几位司局长一级的知识分子干部，主张要大民主，说小民主不过瘾。他们要搞的“大民主”，就是采用西方资产阶级的国会制度，学西方的“议会民主”、“新闻自由”、“言论自由”那一套。他们这种主张缺乏马克思主义观点，缺乏阶级观点，是错误的。（《毛泽东选集》第五卷）

这样，李慎之就被划入了“右派”。后来有人就开玩笑说李慎之先生是“钦犯”，即被毛泽东钦点的右派。这时，关于世界观和人生论这样严肃的问题便出现在李慎之面前。因为，根据当时的政治经验，如果一个人被他的局长或处长打成右派，他肯定就觉得永无翻身之日了，要么自杀要么就疯掉，这就是他的世界观。李慎之先生当初也很难受。他甚至写了“自作聪明，聪明反被聪明误；自作多情，多情反被无情恼”这样的对子作为遗书，然后，准备自杀。

后来，他突然想起了早年在延安时期所读过的冯友兰先生的《新理学》，便随手一翻。这一翻，便救了李慎之一命！因为他在《新理学》中读到了冯友兰先生关于人生哲学的这样一个观点：我们人类大多数都极为愚蠢，因为我们只知道自己在人类社会中有个地位，从来没有设想，我们在宇宙中还有个地位。李慎之后来跟我说，“我看了这句话，整个人一下子就解放了，完全自由了。”他是怎么想的呢？他说，毛泽东糊涂了说我是右派，他万一清醒了呢？我干吗死呢？共产党现在糊涂了，要反右，万一共产党清醒了呢？万一全中国人民认为右派都不好，那还可以设想全世界人民是怎么看右派的？如果整个人类认为右派不好，那你知道石头和树木它们是怎么看右派的？宇宙天地、自然万物并没有右派左派的分歧。如果从生命大层次讲，人类岂不如石头树木一样吗？在逻辑上，任何东西都是“存在”，任何东西再了不起也只是“存在”而已。他看了冯友兰这句话，一下子解脱了。佛学讲宇宙由四种基本要素构成，即“地、水、火、风”，但是放到“般若”的知识论里辨析一下，发现它们归根结底还是“幻化”的，在本质上还是可以被解构掉，所以在思辨中考虑它们的终极性质仍然是“空”的，即“四大皆空”，这是从“事物的本质规定性”超越“事物的四维现象性”，这样就不会被“现象”所迷惑，达到思想上的“觉悟”。这是从宇宙论、知识论来观照人生论。所以，“人在宇宙中的地位”帮助李慎之放下了自己在新华社的这个“局级干部”地位。

李慎之先生还有一个名字叫“李天爵”，名为心声，这个自诩的“笔名”是有深意的。在《第三帝国的兴亡》的译者中，他就用了这个名字：李天爵。“天爵”是什么意思呢？天爵也体现了中国人的世界观和人生观的统一。“天爵”的典故来自孟子。孟子首先区分了“天爵”和“人爵”：

有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也。古之人，修其天爵而人爵从之。今之人，修其天爵以要人爵。既得人爵而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。（《孟子·告子上》）

可见，人爵是有经验限制的，即局限于人世间的帝王将相之类。而真正的人，那种“顶天立地”的人就不受这个世俗的权位限制，即“天爵”是超越性的。李慎之说，我要做便做天爵，而不做人爵。因为孟子是一个提倡“存心养性”的人，“心”是自己独立的思想认识，是所谓“知识论”，“性”是宇宙万物存在的普遍性质，是所谓“宇宙本体论”，认识到这一点这便统一了宇宙观和人生观，能够自由自在地主宰自己的命运了。他说：

尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。（《孟子·尽心上》）

作为天爵，当把人心、人性、万物之性与天命联系起来后，我们便对经验世界中的东西不那么挂念了，因为我们是从“宇宙万物都有其独立存在的性质”看问题，是可以超越世俗的功名利禄的，宋儒说“尧舜事业﹐不过太空中一点浮云过目耳”（程颢语录）。“尧舜”都算是中国传统所谓权势地位达到极限的“圣王”，但是放到宇宙中，好像也没有什么了不起的，因为宇宙中还有更尊贵的地位，即孟子说的“天爵”。我们有“天爵”在身，自然就是“天民”，而世俗社会的最有权位者则只不过是“天子”，即“天的儿子”，“天民”在宇宙论的意义上讲是超越“天子”的，是“得乎丘民而为天子”，没有“天民”，“天子”不过是个“孤家寡人”。所以，中国皇帝最讨厌的就是孟子这样的知识分子。朱元璋就很讨厌孟子。孟子要作帝王师，还认为贤者是“不召之臣”：

天下有达尊三：爵一，齿一，德一。朝廷莫如爵，乡党莫如齿，辅世长民莫如德。恶得有其一，以慢其二哉？故将大有为之君，必有所不召之臣；欲有谋焉则就之。其尊德乐道，不如是不足以有为也。故汤之于伊尹，学焉而后臣之，故不劳而王；桓公之于管仲，学焉而后臣之，故不劳而霸；今天下地丑德齐，莫能相尚。无他，好臣其所教，而不好臣其所受教。汤之于伊尹，桓公之于管仲，则不敢召；管仲且犹不可召，而况不为管仲者乎？（《孟子·公孙丑》）

这样一来，孟子便赋予了中国人一个无限的政治权力。中国农民造反的口号总是“替天行道”，皇帝只能称为天子，而老百姓是天民。皇帝向天下承认错误要下“罪己诏”，下罪己诏便是说自己违反天命了，违反天命，便天怒人怨。

那么，中国哲学的精神用什么概念表达更精确呢？李慎之先生说，“金岳霖先生写过《论道》，很多人便认为中国哲学的精神是‘道’了”。但“道”没有人情和人的主体性，而中国哲学中必然包含人情和人的主体性，即“天地之性人为贵”。而西方人最核心的价值观是人的对立面或者“造物造人”的上帝，就是美元上印的“In God We Trust”（我们信赖上帝），上帝就是他们的基础价值。关于西方基督教文化的核心精神，我们可以通过“天主教”这个译名来管窥。这个译名当初翻译时是动了心思的，翻译得很好。拉丁文catholic现在被翻译为“天主教”，但其本意为“最大的统一性或公共性”，这是一个绝对客观的概念，所以上帝又被称为“绝对他在者”（the absolute otherness）。明末，儒家的人和传教士一接触，问他们，你给我讲讲你们这个catholic到底是什么意思。当得知其意是“自由、博爱的最大的统一性和公共性”后，他们便把catholic翻译为“天主教”，显然，这个译法的灵感来自儒家“天下大同”或“天下为公”的思想，体现了儒家哲学的特点。

《新约·约翰福音》首章说：

太初有道，道与神同在，道就是神。（《约翰福音》1：1）

In the beginning was the Word，and the Word was with God，and the Word was God.（John 1：1）

这个道，这个Word，便是希腊文的Logos！这个Word或Logos可以理解为莱布尼兹的“前定和谐”，用中国哲学的话讲就是“太极之道”，金岳霖把它解释成“自无极而太极”之“道”。金岳霖的哲学显然受到了西方文化的影响。李慎之也认为，金岳霖把中国哲学理解为“道”是不完整的，完整的中国哲学精神应该是“天道”，因为“天”里面蕴含着“人”的意义。

在与西方基督教文化和希腊哲学的比较中，我们可以更清楚地看出中国哲学的精神。中国哲学不同于西方哲学和宗教的差别处恰好便是中国哲学的特质。中国人认为做人最了不起的地方是什么？应该是作为一个自然的生命，如何与宇宙万物的自然秉性统一起来，“中和”成为一个和谐的整体，所谓“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉”（《中庸》）。作为中国人的“教化”就是要明白这个“天道”。这是从《中庸》的“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”推导出来的。基督教推崇的是一个外在于自然世界的宇宙设计者或者制造者。而中国文化则将宇宙万物看成是一个进化论意义上的“天人合一”，与“造”不同的是“生”，《诗经》说“天生烝民，有物有则”。《圣经》中的上帝是creator，是造物主；但中国所谓的天“造”和天“生”与上帝的创造是不一样的。因为上帝造物是依靠所谓“自由意志”（free will），上帝与被造者是绝对二分的，是主客分离的；而中国的天造万物是天人合一，天人合德。因此，中国人讲人的道德的基础时就讲“天良”，如果一个人丧尽天良，就只是一个生物学的人，而不是一个完整的、道德的和社会的人。“天良”就是中国人的一个价值观。张岱年先生曾经告诉我，西方所谓的“价值论”（axiology）中的“价值”，就是中国所说的“贵”，而贵是“天”赋予的，叫做“人贵有良知”，良知就是天良或天地良心。所以，价值的根源不在别处，而在天。这是一个信仰问题，而不是逻辑问题。张岱年先生被认为是当代儒家学者中信仰马克思主义的人，我想张岱年先生的观点能够被中国的马克思主义者接受。

当然，李慎之先生认为，金岳霖虽然写了《论道》，以“道”来表示自己的哲学体系的“中国味道”，但中国哲学的精神不太合适用“道”来表示，而应该用“天道”来表达。他讲这个话的时候，已经76岁了，早过了“知天命”和“耳顺”之年，此时再来判断问题，是有自己独立的思想和深切的体会的。李慎之先生非常崇敬自己的老师陈寅恪，他认为陈寅恪不能仅仅被看做史学家，而更应该被看做思想家，所以他作有《独立之精神，自由之思想——论作为思想家的陈寅恪》一文。当年陈寅恪被邀请到北京担任中国科学院第二历史研究所的所长时，他竟然提出了两个条件：他所领导的中古史研究所不事先宗奉马列，不搞政治学习；第二是希望毛、刘签字同意他的条件，以作为挡箭牌。陈寅恪作为一介书生，他这种“以德抗位”的依据是什么呢？可能还是要归到“天赋人性”的普遍平等那里；这是他的世界观和他的人生观的统一性，是天人合一、天人合德境界在他身上的体现。

李慎之认为，中国哲学是两种人文精神的综合：一、中国哲学是寻根究底之学；二、中国哲学是安身立命之学。这两种人文精神合起来才可以说是中国哲学的精神。安身立命从哪里来呢？如果追究其系统的表述，当然还是从孟子那里来的。这个“安身”就应该安身于天下。中国哲学的精神是体现在演化论的宇宙观中的，天地人三才都是阴阳演化而来；而西方的基督教宇宙观是设计论的，上帝外在于被设计的万物，作为一个绝对客观的存在自由自在地“创造”万物。因此，冯友兰先生在对美国人讲中国哲学时说，对于中国哲学而言，每个人都是上帝，因为每人身上都有宇宙进化的因子，所以中国哲学要说“人是一个小宇宙”，练气功也要像宇宙运行一样“转小周天、大周天”。联系到人生论上讲，就是孟子说的“人皆可以为尧舜”，荀子说的“涂之人可以为禹”，陆九渊和王阳明都说“满街都是圣人”。我这里可以再举一个例子，即冯友兰先生给美国人讲了一个有趣的故事：

有个王守仁的门人，夜间在房内捉得一贼。他对贼讲一番良知的道理，贼大笑，问他：“请告诉我，我的良知在哪里？”当时是热天，他叫贼脱光了上身的衣服，又说：“还太热了，为什么不把裤子也脱掉？”贼犹豫了，说：“这，好像不太好吧。”他向贼大喝：“这就是你的良知！”

这个故事没有说，通过谈话，这个贼是否发生了顿悟。但是它……说明人人都有良知，良知是他的本心的表现，通过良知他直接知道是为是，非为非。就本性而言，人人都是圣人。为什么王守仁的门徒惯于说“满街都是圣人”，就是这个缘故。

这句话的意思是，人人有做圣人的潜能。他可能成为实际的圣人，只要他遵从他的良知的指示而行。换句话说，他需要做的，是将他的良知付诸实践，或者用王守仁的术语说，就是“致良知”。因此，“致良知”就成了王学的中心观念，王守仁在晚年就只讲这三个字。（《中国哲学简史·第二十六章》）

对于西方而言，哲学自亚里士多德以来就是metaphysics（超越物理学的思想，通常被译为“形而上学”）。什么是metaphysics呢？众所周知，这个概念虽然与亚里士多德有关，但亚里士多德本人并没有使用过，他使用的是“第一哲学”这个概念。所谓第一哲学，便是对人的存在与本质、宇宙万物之终极根源、发生原理、本质结构与存在样态等问题的研究，其目的是解释人之所以存在与如何存在。metaphysics一词，来自公元1世纪左右的安德罗尼科（Andronikus），他是亚里士多德文集的第一位编撰者。据说他在整理编辑亚里士多德的文稿时，把关于第一哲学的文稿编在了“物理学”（phusika）之后，由于无以名之，就有了metaphusika一词。历史的巧合是，meta这个前缀不仅指“在……之后”，也有“超越”、“元”之意，而这恰恰与第一哲学的本义契合，遂成为第一哲学的代名词和同义语。由于它所涉及的内容是讨论形而上之道的，所以，中国人根据《易经·系辞上》“形而上者谓之道，形而下者谓之器，化而裁之谓之变；推而行之谓之通，举而措之天下之民，谓之事业”中对道与器的区分，将这个概念和亚里士多德的那些文稿译成了“形而上学”。这是一个很妙的翻译。孔子也说，“士志于道”，“君子不器”。道器之辨就体现了西方人“物理学”（形而下学）与“物理学之后”（形而上学）的关系，不过此“下”和“上”都是就超越物理学形状物体的逻辑意义说的，不是空间和时间的概念。所以，宋代的理学家又把形而上学表达为“理在事上”或“理在事先”，这是从“道”的观点看待宇宙人生问题；而气学家则将道器、理事关系解释为“道在器中”和“理在事中”，这又是从“器”的观点看问题。

但中国哲学不仅包含了形而上学，而且还担负有西方所谓宗教的功能，即“终极关怀”（ultimate concern），即中国人的“天良”思想。中国哲学关心人生命的社会价值，而不仅仅将人生局限在知识论或外在的客观知识方面，不是求做西方哲学的“智者”，而是追求“圣人”，儒家把这种追求叫“安身立命”，而西方宗教把这种精神的文化称为“宗教”，西方宗教关心的是“对人生意义的破坏所造成的恐惧”，所以上帝必须被表达成为“造物主”、“立法者”与“救世主”。然而，中国哲学认为上帝的这三个特性都可以统一在“人”身上，人与天地参，能够“尽心知性至命”，宇宙论、人生论和知识论在他的身上并没有被截然分离，所以从“天命”的观点看，中国人的“替天行道”同时担任了西方哲学与宗教的功能。