序言

王岳川

学术史上往往有这样的情况，一种影响深远的学说，其真伪的辩论往往也最为激烈。而有时，由于当时时代气氛、学术语境的原因，而出现的有意或无意的“误读”以及学术考辨的疏漏，往往使某些大师的思想遭到遮蔽或变形。然而，当历史以其新的思想阐释角度澄清了谬误，还思想以原初的真实面目时，走出“疑古”时代就成为必然。同时，这种对古代文化哲学精神的现代性反思，也将使时代悖论中的宇宙人生智慧浮上历史地表而历久弥新。

阐释不尽的老子，尽管其某些具体的说法因抽离了时代语境而显出意义的迷思，但其所体现出的整体智慧和对宇宙人生的透彻感悟，却无疑具有超越时空而向我们敞开的精神魅力。

一老子其人其书之谜

老子其人其书在本世纪初“疑古”学术模式中遭到了时代文化的误读，并爆发了广泛而激烈的学术论战。

这一论战分为两部分，首先，是否确有老子其人，而其人究竟生于何时；然后，才是《道德经》是否由老子所著。

就第一个问题而言，司马迁是第一个为老子作传的人，使我们无法不重视他的看法。由于汉代距老子已经有相当一段时间距离，因此，司马迁为老子作传时，是谨慎地有一分材料说一分话。他在《史记·老庄申韩列传》中说：“老子者，楚苦县厉乡曲仁里人也。姓李氏，名耳，字聃，周守藏室之史也。”……老子修道德，其学以自隐无名为务。居周久之，见周之衰，乃逐去。至关，关令尹喜曰：“子将隐矣，强为我著书！”于是老子乃著书上下篇，言道德之意五千余言而去，莫知其所终。或曰：老莱子亦楚人也，著书十五篇，言道家之用，与孔子同时云。盖老子百有六十余岁，或言二百余岁，以其修道而养寿也。自孔子死之后百二十九年，而史记周太史儋见秦献公曰：“始秦与周合，合五百岁而离，离七十岁而霸王者出焉。”或曰儋即老子，或曰非也。世莫知其然否。老子，隐君子也。”

司马迁在这里提到了三个“老子”。第一个是名李耳、字聃的老子，第二是老莱子，第三是太史儋。当然，从司马迁的行文中可以看出，后两个用“或曰”，有聊备一说之意，尤其是对太史儋，“或曰儋即老子，或曰非也。世莫知其然也”。但他只是基本上而非完全地倾向于“老子者，楚苦县厉乡曲仁里人也”，即名李耳字聃的老子。正因为司马迁未有完全肯定的说法，使得历代都有人在老子究竟是何许人的问题上，产生了一系列的疑问。

最初对老子提出疑问的是北魏的崔浩。其后，唐代有韩愈否认孔子曾师从过老子，而宋代也有人考辨老子其人其书的真伪，至清代，汪中和崔述坚持主张老子并非李耳，而是晚于孔子的太史儋。

到了本世纪初，胡适在《中国哲学史大纲》中，将老子置于孔子之前，而确认了老子是春秋末期的人。这一点遭到了梁启超激烈的反驳。其后，张煦又反过来全面批驳梁启超。于是，引发了一场时间长、牵涉面广的关于老子的考辨的“疑古”和“信古”的论争。

重审这场论战，不难看到，否认老子为春秋末期人，坚持老子是战国末期的太史儋的有：梁启超、钱穆、罗根泽、谭成甫等；认为老子是李耳，是春秋末期与孔子同时而略早于孔子的有：胡适、唐兰、黄方刚、马叙伦、高亨、詹剑峰、郭沫若等。当然，还有一种看法认为，历史上根本就没有老子其人，持这一看法的孙次舟认为，老子是庄子学派所虚构的一个从未存在过的寓言人物。这一学术背景和知识动机颇为复杂的论战，前后持续了约十五年之久，从事古代典籍和思想史研究的名家通人，几乎都参加了这场重大的学术论争，其文字著述被收入《古史辨》的第四册和第六册中。

其实，如果我们走出“疑古”和“信古”那非此即彼的二元对立模式而进入“释古”的大视域的话，那么可以看到，早在《史记》中，已经比较清楚地阐明了老子的存在。司马迁基本上肯定了老子即老聃，而且认为其年代要略早于曾向他问礼的孔子，并著有《道德经》一书。而先秦时代所记述的有关老子的内容还有一些材料，分别出自于《庄子》、《礼记·曾子问》、《吕氏春秋》、《论语·述而》等，《战国策·魏策》和《战国策·齐策》中都提及老子，《荀子·天论》也有老子的叙述，《韩非子》中除有《解老》、《喻老》以外，还有三条引述，分别在《六反》、《难三》和《内储说》中。以上古籍尽管只是从各个方面、三言两语地提到老子，但却共同构成了一个较为完整的老子人物形象。因此，老子其人不应是子虚乌有的杜撰，而是已然从历史的有意或无意“误读”中浮现出来：老子姓李名耳，字聃，为楚人，生于春秋末期（即生于公元前571年左右，比孔丘<公元前551年>约年长20岁），曾任东周王朝掌管图书的官职，孔丘曾向他问礼，其后著有五千余言的《道德经》。

如果说，老子其人是否存在和存在于何时，已经引起一大段学术公案，那么，《道德经》一书的作者是否老子这一悬案，同样引起了近二百年学术史上的纷纭聚讼。《道德经》一书的名称起码有六个，即《老子》、《道德经》、《道经》、《德经》、《德道经》、《五千言》等。

《道德经》的原貌如何？有多少章？上下篇是怎样划分的？而更为重要的问题是《道德经》一书是否出于李耳之手？究竟是春秋时代还是战国时代成书的？这一系列的问题在学术界同样引发了剧烈的论战。

梁启超在评胡适《中国思想史大纲》时，用六条证据断言《道德经》一书出自战国之末，以后，有顾颉刚、钱穆、张寿林、刘汝霖、范文澜、李长之、罗根泽、冯友兰、熊伟、张西堂等学者撰文，认定《道德经》为战国时书。他们所依据的不外乎是思想源流、时代精神、语体文风、语言方式、流播方式、学者引述、民俗习惯等，以此判断其为战国时书。

梁启超认为，老聃是一个拘谨守礼的人，与《五千言》中那种反礼的精神相悖，所以不像老聃所著。老聘有一句话为：“夫礼者，忠信之薄，而乱之首也”（三十八章），似不可能是老子的话。他从《道德经》中找出了“万乘之主”、“取天下”、“仁义”等词，认为非春秋时人所能作，而是战国时的用语。罗根泽认为，墨子提出“尚贤”，而老子提出“不尚贤”，那么，“不尚贤”这一否定判断不可能在“尚贤”之前出现。钱穆认为：“孔墨均浅近，而老独深远；孔墨均质实，而老独玄妙。以思想之进程言，老子断当在孔墨之后。”另一些学者从文体上来论证《道德经》，冯友兰说《道德经》是一种经体，是战国时的作品，不同于春秋时期的“对话体”（如《论语》）。而顾颉刚认为《道德经》是赋体，是战国时的新兴文体。罗根泽和冯友兰从私家著述的角度提出，战国前无私家著作和私人著述等。上述看法几乎剥夺了老子的著作权。

当然，以上观点也遭到不少学者的反驳，此不具引。其实，哲人的思想早年与晚年发生变化的可谓多矣，或许正因为老子深知礼的弊端，才由知礼到反礼的；至于战国辞语问题，只能说明《道德经》在流传中有后人增益而已，这也是名著所逃不掉的命运罢了；“尚贤”在先秦文献中不独为墨子的专利；老子的“幽深”并不能说明其时代一定居孔墨之后，因为谁也不敢说《易》不幽深；至于文体，我以为《道德经》的节奏韵律更像是一种哲理诗的“诗体”，似更接近于《诗经》。《诗》三百篇的“诗体”在春秋时期早已存在，为什么《道德经》就一定要在战国时期才能诞生呢？

同时，认为《道德经》一书成于春秋末、确是老子所作的学者也有不少，如胡适、唐兰、郭沫若、吕思勉、张岱年、高亨、詹剑峰、陈鼓应等。他们坚持认为，《道德经》出于老聃之手，是春秋末年老子出关时所写的“五千言”。值得重视的是吕思勉的意见，他在《先秦学术概论》中说：“《老子》书辞义甚古，又全书之义，女权皆优于男权，俱足证其时代之早。”又在同页注中指出：“全书皆三四言韵语，间有散句，盖后人所加，与东周时代之散文，截然不同。一也。书中无男女字，但称牝牡，足见其时之言语，尚多与后世殊科。二也。”（中国大百科全书出版社1985年版，第27页）并认为《道德经》并非南方之学，而是北方之学。

还有一种说法认为，《道德经》是秦汉时期的作品。如顾颉刚认为，《道德经》这部书是吕不韦同时代的人所写。刘节认为是在西汉文景年间出现的。

我认为，《道德经》从其思想内容的连贯性和体系化，以及语言文体的严谨性，可以看出不是由门人编篡的，而是春秋时老子的一本体大思深的私家专著。因此，所谓成书于战国或秦汉的说法，在我看来其依据尚不充分。

1973年12月，从马王堆3号汉墓中发现了帛书《道德经》的两种抄本，世称甲本和乙本。甲本字体处于篆隶书之间，不避“邦”字讳（汉高祖刘邦），所以，断其抄写年代当在高帝之前。乙本字体是隶书即今体，避“邦”字讳，但仍用“盈”（惠帝）和“恒”（文帝）字，可见其抄写年代应在高帝时期，当与甲本相隔不远。甲本与乙本距今都已经两千多年了，是目前所能见到的最早的《道德经》一书的抄本。《道德经》帛书的发现，证明了《道德经》绝非汉代的作品，至少在秦代之前就已经流传。当然，我同意詹剑峰的看法，即帛书本身是最早的抄本，但并不是最好的抄本。其有些地方与现今的通行本相比还有差距。

总之，依据《史记》和前人的考释，似乎可以认为老子是春秋末期人，他应该拥有着上下篇五千言的《道德经》的著作权。当然，这一结论仍然需要实践加以检验，一方面希望得到更广泛的“书证”（即文献）和“物证”（即出土文物）的支持，坚持“无征不信，言必有据，孤证不足以定论”的原则，以得出更符合历史原本原貌的“理证”，从而存真复原；另一方面择善而从，在前人研究的基础上，引申出相对自圆其说的结论。因此，在我看来，《道德经》一书为老聃所著的私家著作，它并非对话体，而是一种哲化诗或诗性哲学，在其流传过程中，为人所修改，其基本上反映了春秋时代老聃的思想。

二本体论与宇宙论

“道”是《道德经》一书的中心概念和最高范畴。老子的哲学思想是以“道”建立起来的完整的智慧哲学体系。

在《道德经》81章中就有37章提到了“道”，共出现了74次，是使用频率最高的一个关键词。他的“道”落实到现世界和人生方面而称为“德”，“德”是“道”之用。“德”字也出现在整整16章之中。“道”和“德”确乎是老子论述的核心范畴，故以此作为书名。

先秦的哲学，大多是谈人生论和政治论的，唯有老子的哲学是从宇宙论、本体论延伸到了人生论、政治论和语言论，从而使得老子的哲学不仅去思考人类的生存和社会问题，而且将这种思考扩展到整个宇宙时空。老子的“道”不仅是他的宇宙论和本体论建立的根基，也是他认识论和辩证论得以展开的基础，同时也是人生论和政治论、语言论和审美论的重要理论支柱。

“道”这个词在老子之前就已经广泛地使用了，它的主要意义是指“道路”或“道理”等。如在《周易》、《国语》和《左传》中的“道”，大多是指人们所行走的路或是思想行为遵循的道理。《左传》有“天道远，人道迩”的说法，《论语·述而》中也有“志于道，据于德，依于仁，游于艺”的表述，都是将遵循的路线视为道，而且主要指的是“人道”。

老子提出了全新的本体论依据，即提出了关于世界本源的命题。认为“道”比“天”更根本，“天”出于道，即“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰“道”，强为之名曰“大”。大曰逝，逝曰远，远曰反。故曰：道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然”（二十五章）。这里，强调了道是天地万物的本源。老子在四章中又说：“道而用之，或不盈。渊兮，似万物之宗；挫其锐，解其纷；和其光，同其尘。湛兮，似或存。吾不知谁之子，象帝之先。”强调道是万物的根源，是万物存在的根本，甚至也是“上帝”和“神”存在的根本。

作为“道”的本体论，老子还把“道”从某一“具体之道”到“哲学之道”加以一种形而上的超越。他认为：“道可道，非常道”（一章），把“恒常之道”与具体“可言之道”区分开来，从而使“道”具有了形而上的性格。这种非言的恒常之“道”，是一个超越了相对的绝对本体，它不同于《左传》、《国语》、《论语》所说的先王之道、君子之道、人生之道，因为这些“道”都是“可言之道”，都是属于“人间之道”。就“恒常之道”作为宇宙万物的本体论来说，是存在的本体，作为世界生存论来说，便是本源。老子这一高妙的思想，可以称得上是一种哲学的自觉。

老子的“道”，可称之为非有非无、亦有亦无的一种不同于一般事物的形而上“存在”，所以，他在二十一章中说：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信”；又在十四章中说：“视之不见，名曰希；听之不闻，名曰夷；抟之不得，名曰微。此三者，不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧。绳绳兮不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。”这种其中有象，其中有物，却又是无状之状，无物之物的物质性实体，是不以人的意志为转移而永远存在的，甚至是无所不至地运行而永无止歇的，因此，只好把它命名为“道”。

这种关于“道”的本体论的说法，较之“五行论”或“元素说”更显出其深刻性。就逻辑学本体论意义上的“道”而言，它与宇宙生成论既相联系，同时又有其自身的特点。因为，它将本体性的第一存在的“道”看作是不可用语言来加以限制的，所以，对这一本体不可能有任何的规定性，而只是一个纯粹空无的思维起始状态。“道”即纯存在，是一个不可分析的纯粹存在或纯无。它强调了普遍规律的先在性，而将普遍规律看作是最高的实体。

老子关于宇宙的生成的过程，有相当精辟而又言人人殊的阐述：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”。（四十二章）依张岱年先生的看法，“道”在“一”之先，“一”是天地未分的总体，“二”是已分的天地，“三”是阴阳与冲气。（张岱年《中国古典哲学概论范畴要论》，中国社会科学出版社，1989年版，第25页）当然，我们在领悟其意之时，不必一一对照一、二、三在这里的具体对项，因为大多阐释的分歧皆缘此而生。

其实，这里的“道”是抽象的绝对，是一切存在的根源，是自然界中最初的动力和创造力。这里所说的“一、二、三”，即形容“道”的创生万物的历程，它由最抽象的本体，不断地向下即向物质世界域落实，而创生万物。正唯此，在《道德经》四十章说：“天下万物生于有，有生于无。”认为“道”生万物，是一个由小到多的过程，万物只能从无到有。“无”就是“道”，道能生出有，而“道”就是“无”和“有”的统一。老子在五十一章又说：“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。正是道创生万物以后，又使万物得以生成，得到滋养。”所以说，道创生并培育了宇宙万物。

老子的“道”，并非有意志的人格的“神”或“上帝”，相反，它的本性就在于“自然无为”。它并不君临万物去宰治万物，而是“无为无不为”。在创化并形成了天下万物以后，万物自身的运动变化也同样是宇宙生成化育的重要方面。

据此，我以为，老子的宇宙论是建立在道德本体论之上的，道决定着宇宙的生成和演化。道的本性特性决定着宇宙形成和演化的根本属性。

三认识论与辩证论

一般地说，中国哲学的关键是“闻道”，而西方哲学的要紧处在于“求知”。

老子的“求道”的本体论与他的“求知”即认识论的关系是相当紧密的。老子的认识论不仅是对自然宇宙规律的认识和概括，而且其真正的立足点恰好在于社会斗争和人生经验方面。其认识论具体表现在静“观”、“玄鉴”、“知常”、“弃智”等几个方面。

老子特别重视从具体的“物”去认识抽象的“道”，又从抽象的“道”来反观普世的“物”，他把这种直观的把握道体存在的方式称之为“观”。《道德经》五十四章中说：“故以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。吾何以知天下之然哉？以此。”强调了直观在体认活动中的作用，要求主体去高妙地获得认识客体的广度和深度。从老子观身观家观乡观邦观天下而认识天下的人思角度，可以见到他认识论的展开逻辑方式。当然，老子在强调以直观的方式去把握“道”的时候，也有一些神秘论色彩。他在五十二章中说：“塞其兑，闭其门，终身不勤”，以其作为自己去寻求绝对真理的一种认识方法，就有可能把感性认识和理性认识对立起来，以至于出现了这样的论述：“不出户，知天下；不窥牖，见天道，其出弥远，其知弥少。是以圣人不行而知，不见而知，不为而成”。这就走到一种否弃感性认识的理性绝对论的极端上去了。

“玄鉴”是老子的重要认识论原则。帛书乙本《老子》十章说：“修除玄鉴，能毋有疵乎？”（王弼本和河上公本皆为“涤除玄览”）高亨考证说：““览”，读为“鉴”，“览”、“鉴”古通用。……玄鉴者，内心之光明，为形而上之镜，能照察事物，故谓之玄览。”（高亨《重订老子正诂》，古籍出版社，1957年版，第24页）玄鉴，即人们在心灵深处对事物加以明澈透彻体认的形而上“心镜”，它超越了一般的事物的感性的认识，甚至也不是一种逻辑推理的认识，而是一种生命体验的感悟和观照。尤其是对于“道”这种幽玄的、无影无象的、无以名之的认识对象，更是只能通过一种生命之“镜”的体验来加以把握，从而在主体心灵宁静幽玄的境况中，直观性地体悟到总体性的“道”。这一点，在庄子那里进一步发展为“心斋”，即剔除内心的欲望而达到一种“虚静”状态，使认识者自身无一私念，可以对“道”进行直观体悟。这就是“玄鉴”。

“知常”是对一切“为了一时而抛弃永恒”的反拨。《道德经》十六章中说：“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观其复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃王。王乃天，天乃道，道乃久，殁身不殆。”其中着重强调“知常曰明”。五十五章同样强调“知和曰常，知常曰明”。常与“恒”，常与“静”其意相近，是一切变化中的不变法则。《道德经》两次出现“知常曰明”，强调“不知常”就只能妄作，必然导致凶的后果。老子认为，认识到和谐的道理就叫作常，认识到“常”就叫作“明”。

“常”义近“恒”，亦近于“静”。也就是说，老子强调一种静观的认识论，要求摆脱欲望和偏见去认识自然之道和人生之道，这样才能复命归根，才可以称之为“明”，即大智大明。将“常德”置之于“常道”的运行过程中来体认，可以说是老子的一个重要的思想。

最后，关于“弃智”的一些看法。老子对“知”是非常重视的，在《道德经》一书中，共有27章中出现过论知。但是老子却意在强调“绝圣弃智，民利百倍”（十九章）。如三章说：“是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨；常使民无知无欲。使夫知者不敢为也。为无为，则无不治”；六十五章说：“古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福”；十八章有：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪”；五十七章有：“人多伎巧，奇物滋起”等。从这些说法中似乎可以看到老子确实有一种弃智、去智的倾向。但我们不能简单地将其看作一种愚民策略，而是应看出他对时代过分地玩弄智力、玩弄机巧、玩弄心术，以及阴险狡诈的所谓“智谋”的反感，而提出弃智，倡导回归到本心，回到一种安宁有序的本真生活和社会秩序中来，以消除那种争强好智行为带来的负面效应。

老子不是有人所说的那样是什么为君王提供愚民方案的阴谋家，因为，我们还可以看到在《道德经》中，他对智的一种由衷的赞美，或者是对智的正面效应的阐释。如三十二章：“夫亦将知止，知止所以不殆”；三十三章：“知人者智，自知者明”；二十八章有知雄守雌，知白守黑，知荣守辱之说。尤其是五十三章：“使我介然有知，行于大道，唯施是畏”，认为假使自己稍稍有一点知识，就可以在大道上行走，而害怕进入了邪道。可见其对知识和道德正面效应看得很高。另外，五十六章说：“知者不言，言者不知”；七十章说：“吾言甚易知，甚易行；天下莫能知，莫能行。言有宗，事有君。夫唯无知，是以不我知也。知我者希，则我贵矣！”七十二章：“是以圣人自知不自见，自爱不自贵。故去彼取此”。以上不难看出，老子并非所谓一味地反智、弃智、去智。他所反对的只是与本真之道相悖离的小智，甚至是玩道于股掌之间的邪智，而强调与人心、与问道相关的耳聪目明的大智。这样，我们有理由认为，只有那种求道的知识才是真正的知识，只有那种知道自己的缺失，知悉自己的有限性的知识，才可以叫做既明且智的知识，所以说“知常曰明”。

总体上看，老子已经论及到过分追“知”逐“智”的正负效应的问题，同时，也强调了理性的直观——“玄鉴”，以及对道体的把握——“知常”，指出知的来源在于知身、知乡、知邦、知天下。同时，他还体认到知的可能性及其限度，将过分追求知识一味沉溺于知识的玩弄中所出现的弊病揭露出来，强调获取真知只能通过“玄鉴”和“知常”，才上升到对“道”、“德”的体认。不妨说，在先秦认识论尚不发达的背景下，能有如此的认识，实在是难能而可贵的。

进一步看，老子思想具有一系列的辩证论的因素。他所突出的二元对立、相反相成的矛盾的普遍观念，确立了中国思维论中一些根本性思想原则，使得后世《荀子》、《易传》也承接吸收了老子这种尚“中”的辩证思想，注意维护总体生命的和谐统一，避免矛盾的极端化而走向事物的反面。

老子的辩证法思想强调，事物的矛盾是一种在自然社会和人生当中存在的一种普遍现象，也就是说，在事物自身当中存在着它物，任何事物都是正与反、肯定与否定的对立统一。如：有与无、生与死、长与短、高与下、多与少、大与小、前与后、远与近、轻与重、静与躁、难与易、黑与白、雌与雄、正与反、同与异、真与伪、美与丑、善与恶、强与弱、福与祸、荣与辱、智与愚、吉与凶、是与非、贵与贱、治与乱、刚与柔、胜与败、清与浊等。这些矛盾可以说是彼此对立，又相互依赖，是相生相成相形相亲相和相随的。

同时，这些事物又不可能达到某种完美的境界，因为“明道若昧，进道若退，夷道若类；上德若谷，大白若辱；广德若不足，建德若偷；质真若渝，大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形，道隐无名”（四十一章）；“大直若曲，大巧若拙，大辩若讷”（四十五章）。这就意味着，在明当中包含着暗，在进当中隐藏着退，在平坦的道路上意味着险阻，崇高的德就好像是低下的山谷，广大的德好像是不足的样子，最洁白的好像是乌黑，最方正的好像反而没有棱角，最大乐音听来反而没有声音，最大的形象反而看不见形，道是隐微而没有名称的。职是之故，在老子辩证法思想当中，祸与福相伴，败与胜相连，刚与柔互补，那种绝对的胜败、刚柔、损益是没有的，不含对立面的事物也是不存在的。因为，“飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎？”（二十三章）矛盾是在所有事物中普遍存在的。明乎此，就可以使人不被表面的现象和片面的感觉所误导，对事物的转化保持清醒的认识。

尤其重要的是，老子提出：“反者道之动，弱者道之用”（四十章），空前地强调了否定性因素的重要作用。进而将否定性因素“反”提升为一个极重要的哲学范畴。他说：“玄德深矣，远矣，与物反矣！乃至于大顺”（六十五章），“正言若反”（七十八章），这样，就把“反者”即否定因素作为道自身运动的重要形式，提到了一个很高的哲思基点上。换言之，他要求人应该从反面的关系去看正面，然后在二元对立当中，重视处于边缘的一边，因为对发展中的反面因素的把握，比正面因素的肯定更为重要。而这一点恰恰为世俗所忽略。

老子说：“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已”（二章），强调美和善这种肯定性因素只有与其否定性的对立面——丑和恶相比较过程中，才能充分地显现出来。正因为对立面的存在，肯定性因素性才获得了自我敞开和发展的条件。所以，他说：“曲则全，枉则直；洼则盈，敝则新；少则得，多则惑”（二十二章）。正因为有了曲、枉、洼、敝、少、惑这些负面的东西，那么，全、直、盈、新、得、多才能得以彰显。在七章中还有：“后其身而身先，外其身而身存”，即把自己主动地置于后面，结果反而会占先，当危险的时候，只有置之度外，才能够保全自身。所以“非以其无私邪？故能成其私。”正因为他不自私，所以反而成就了他自己的目的。这就阐明了反面的因素在一定条件下，比正面的肯定性因素更重要的辨证道理。

当然，除了否定性的因素以外，“反”字还一字二解。钱钟书认为：“《老子》用”反“字，乃背出分训之同时合训，足与”奥伏赫本“（aufheben）齐功比美。《老子》之‘反’融贯两意，即正、反而合。故反（返）、于反为违反，于正为回反（返）。”（钱钟书《管锥编》（第二册），中华书局，1979年版，第445—446页）不难看到，“反”的另一种含义是返，即永恒回归之意。在二十五章有：“有物混成，先天地生。……吾不知其名，字之曰“道”，强为之名曰“大”。大曰逝，逝曰远，远曰反”。这里的大、逝、远都有返转与回返之意。一般而言，事物在发展过程中向相反方面转化的初始阶段，是由肯定转向否定，而事物向相反方面转化的高级阶段，是否定之否定。这种“回归原始”的否定之否定，或者是周而复始地循环，或者是螺旋式地发展演变，而不可能直线式地抵达。

所谓“反者道之动”，应该说是一种螺旋式的发展，即向相反方面转化而回归始源。除了“反者道之动”这种否定性因素的相互转化以外，老子还强调了转化过程中的条件，即量变到质变。他说：“图难于其易，为大于其细。天下难事，必作于易；天下大事，必作于细”（六十三章）；“合抱之木，生于毫末；九成之台，起于累土；千里之行，始于足下”（六十四章）。强调事物不是突然转变的，任何事物转向其反面，从肯定性的正面到否定性的反面，总是有一个过程，总是有一定条件的。当量变达到事物发展的“顶点”的时候，它就会一落千丈从“有”转化为“无”，即“揣而锐之，不可长保。金玉满堂，莫之能守”（九章）。也就是说，当一个人的财富达到了“顶点”的时候，会转化为一无所有，即走向自身的否定面。

在我看来，老子的辩证论强调防止事情达到最高点或事物的临界点，而永远保持在临界点的安全阀限之内，其实质就是防盈戒满。这样，就尽可能地阻止了向事物的反面转化，排除“多藏必厚亡”，反过来就是“知足不辱，知止不殆，可以长久”（四十四章）。通过这种方法，可以使自己达到一种弱而守柔的、不达到临界点的状态，可以使自己不断以至无限地推延转向反面的可能性。可以说，老子的辩证论是他悟道以后达到的个体直观智慧的神秘飞跃。

四人生论与政治论

《道德经》一书又称为《德经》。“德”，在全书中共出现在16章中，共41处。可以说，它与“道”具有相近的重要性。

“道”和“德”在老子那里是什么样的关系呢？学者们有不同的解释。但在我看来，“德”是“道”的具体体现，是道向人生和社会延伸的形态。如果说，“道”是宇宙、世界整体的一种规律的话，那么“德”就主要是包括在人生论和政治论当中。不妨说，老子是将人生论（个体“修德”）和社会政治论（统治“方术”），提高到哲学高度加以把握的。

老子人生论中，先将“德”分为“上德”和“下德”。他说：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，下德为之而有以为。上仁为之而无以为，上义为之而有以为”（三十八章）。在这里，德体现了道，是一种自然的德性，犹如赤子般的纯朴天性。上德指道和德两方面，是具有上等品德而因循自然的人所禀有的。下德与上德相对，主要是仁、义、礼等德性。下德是人为的、有心的产物，容易产生虚伪，而上德是一种自然的、内心的流露，与自然同一。因此，关键问题在于把做作的、有人为痕迹的“下德”转化为无人为痕迹的自然的“上德”。

怎么做呢？那就是需要“修德”。老子说：“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之，长之育之，亭之毒之，养之覆之；生而不有，为而不恃，长而不宰。是谓玄德”（五十一章）。将“道生之”和“德畜之”这种遵循自然规律和后天的自我修养而成看得同等重要，并要求达到“玄德”，就是幽妙而不可言的美妙的德。他在五十四章更明确地指出：“修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃馀；修之于乡，其德乃长；修之于邦，其德乃丰；修之于天下，其德乃普”。可见，老子反复强调“修”，即修身、修家、修乡、修邦、修天下，而使个体的本真的德达到一种世界的普遍性，通过修德而趋近于道。

那么，怎样将这种下德变为上德呢？老子认为应该是“处柔”，也就是“含德之厚，比于赤子”（五十五章）。赤子是“和之至也”，也就是进入到一种“太和”的境地，即“常德乃足，复归于朴”（二十八章）的境界。人像婴儿一般地处于柔弱的状态，确实指涉出一种道的实际应用和道的表现形式。事实上，“处柔”或“贵柔”或“尚弱”，是老子道和德的思想体系的根本点。柔弱正是人具有发展前景、生气勃勃的一种象征，而那种僵硬直强则是死亡的预兆。老子说：“人之生也柔弱，其死也坚强。草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵强则不胜，木强则折。强大处下，柔弱处上”（七十六章）。

这种柔弱恰好是预示了它在一定的条件下，可以转换和取代那个坚强。因为柔弱自身包含着它的对立面，柔就是潜在的坚，可能发展为坚，或能够取代坚，所以至柔就是至坚。在将这种可然性推及到必然性后，就会“天下莫柔弱于水，而攻坚强莫之能胜，以其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行”。（七十八章）因而，“天下之至柔，驰骋天下之至坚”（四十三章）。这种柔弱胜刚强的关键在于，处柔的谦卑低下，就已然与道相通，甚或与道相同了。

因此，老子的人生论除了张扬“上德”，像“赤子”一样“处柔”外，老子还强调了“三宝”说：“我有三宝，持而保之：‘一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。慈故能勇，俭故能广，不敢为天下先，故能成器长。今舍慈且勇，舍俭且广，舍后且先。死矣。夫慈，以战则胜，以守则固。天将救之，以慈卫之’（六十七章）。”这里，老子将人生精妙的东西称之为三宝，就是说，他在人生修德成道的过程当中，极为珍视慈悲心和慈爱心，将慈爱推广到自我、他人和天地万物之中。他常说：“善者吾善之，不善者吾亦善之”（四十九章），又说：“圣人常善救人，故无弃人，常善救物，故无弃物”（二十七章），将一种博大慈爱之心推广到天下，将人的生命和重视人的生命以成其自身的完满的德性看得非常重。

“俭”提供了这样一种独特的视角：“甚爱必大费，多藏必厚亡。知足不辱，知止不殆，可以长久”（四十四章）；“圣人去甚，去奢，去泰”（二十九章）；“见素抱朴，少私寡欲”（十九章）。意在强调人要知足，要能够减少本能欲望，只有这样，才可以达到一种正常的、节俭的生活，而不是一味地追求物欲，因为也许酒肉就是断肠之药，而美色或是伐性之斧。因此，只有以廉、俭为宝才能够使人生达到一种长久平衡的“和”的状态。

“不敢为天下先”与世俗之理背道而驰。老子反对一切人为矫饰和那种争先恐后的做法，因为他深深知道：“企者不立，跨者不行；自见者不明，自是者不彰；自伐者无功，自矜者不长”（二十四章），所以强调，“不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故长”（二十二章）；“以其不争，故天下莫能与之争”（六十六章）；“是以大丈夫处其厚，不居其薄；处其实，不居其华。故去彼取此”（三十八章）。总之，不敢为天下先，就主要是为了“成器长”，要达到一种能长久的处于弱的，而不向趋于强的、终结方面发展的状态。因此，三十四章说：“是以圣人终不为大，故能成其大”，将“慈”、“俭”、“不敢为天下先”，作为人生修德的重要部分，甚至提高到个体的生死存亡的本体论高度来认识。即只有达到这样一种“自然无为”状态，获得一种追求“上德”、“处柔”、获得“三宝”的方式，人生才算是有了德。

老子的社会政治论表述的主要是一种统治方术的思想。统治者不仅应具有下德（即讲仁义），而且还要具有上德（即无为而治）。《道德经》其总纲就是无为而治：“道常无为而无不为”（三十七章）；“民之难治，以其上之有为，是以难治”（七十五章）；说：“民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋章，盗贼多有”（五十七章）。老子认为，圣人治国应该：“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”（五十七章）。因此，治国并不需要去讲什么仁、义、礼，因为，“夫礼者，忠信之薄，而乱之首”（三十八章）。缺乏忠信之实而仅剩礼仪之壳，正是一切祸乱的根源。人只有处在一种平和的、平等的处境当中，才不会有冲突和战争，才会相安无事，和平共处。老子认为“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”（五章），只有这样无所偏爱，听任百姓自然生活，才会使社会处于一种和平宁静的氛围当中。因此，“多言数穷，不如守中”（五章）。他提醒说，政令繁苛反而会加速败亡，还不如持守虚静（无为而治）。他提出一个著名的治国方略“治大国若烹小鲜”（六十章），也就是说，治理一个大国要像煎一条小鱼一样，不能总是去翻动，否则就会搞得一塌糊涂了。只要统治者不以政令苛捐去搅扰人民，让人民安居乐业，清静无为，就会达到无为而治，否则，就会扰民害民，天下就会灾祸迭起，不得安宁。

老子的无为而治观，是有着素朴的辩证法思想的。当然，在现代社会生活中，这朴素乌托邦是否能够完全确立，还需要进一步思考。

在老子的社会政治论中，还有一种“均贫”的平均论思想。他说：“天之道，损有余而补不足”（七十七章），强调社会最怕的就是贫富不均，而天的根本道理是将有余和不足互补而使之处于一种平衡状态，这样社会才能长治久安。同样，“不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱”（三章），从而达到内心平和，欲望减少。“均贫”在实践上可分为两个层面，对统治者而言，在于“处无为之事，行不言之教。万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而不居。夫唯不居，是以不去”（二章）；对百姓而言，则“虚其心，实其腹，弱其志，强其骨；常使民无知无欲。使夫知者不敢为也。为无为，则无不治”（三章）。只有这样，不贪图物质享受，不怂恿竞争，也不在世俗的熙熙攘攘中纵身于声色名利，沉湎于现实利益带来的享受，那么，才能达到一种“均贫”——不仅是物质的平衡，而且也是精神的平衡，国家才能够避免灾祸，人们的生命财产才不会遭到损害。因此，“均贫”主要是针对于“罪莫大于可欲，祸莫大于不知足，咎莫大于欲得”（四十六章），只有从这种欲望煎熬中解脱出来，从社会分配的严重不公中解脱出来，才能实现人生理想和政治方略。

老子在政治论和军事论中强调“无敌”的思想，“勇于敢则杀，勇于不敢则活。此两者或利或害。天之所恶，孰知其故？是以圣人犹难之。天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，然而善谋。天网恢恢，疏而不漏”（七十三章）。主张人不应该逞勇，逞勇会带来杀身之祸，而自然的规律是不斗而善于获胜，只有达到这种境界，才能不战而胜。《孙子兵法·谋攻》说：“百战百胜，非善之善者也，不战而屈人之兵，善之善者也”，似与此意相近。

老子厌战，说：“兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡为上，胜而不美。而美之者，是乐杀人。夫乐杀人者，则不可以得志于天下矣！”（三十一章）强调战争是不吉之物，非万不得已时不用，即使打了胜仗也不要洋洋自得，如果是以杀人为乐，那么其心就失去了德，就不会得到天下人的拥护，当然也就不会得到成功。甚至，他把问题推到极端上去看，指出“兵强则灭”，就是说，打仗逞强或穷兵黩武就会走向灭亡。这种不战之战的思想，也是他无为而治的思想的一个组成部分。

老子在六十九章说：“祸莫大于无敌，无敌则尽亡吾宝矣。故抗兵相加，哀者胜矣！”（帛书乙本和傅奕本作“无敌”，而王弼本和河上公等通行本皆作“轻敌”）当一个国家、一个社会、一个人没有敌人的时候，就容易丧失其进取之心、警觉之心，而遭遇到危机，轻则亡国，重则失道。孟子“生于忧患，死于安乐”的说法与此异曲同工。有机心的统治者在无敌时恰好要设立一些敌人，一个国家没有内忧外患的意识，必然处于灭亡之中。所以，老子坚持国家和个体要居安思危，甚至是有意为自己设立一些对立面的敌手，以使自己产生一种如临深渊、如履薄冰的警觉，才可以保持其生机活力和向心力。

当然，这些思想也许是浅者不觉其深，深者不觉其浅了。

五语言论与审美论

“道”除了道路、行为规律、终极本体的意义之外，还有言语、语言之类的意思，所以“道可道，非常道”。可道，即可以说的道，将“道与语言”紧密联系了起来。

事实上，老子在中国哲学史中是最早表明其语言观与本体观之间的关系的一位思想家。他洞悉了哲学本体论和语言本体论或道与言之间的那种非此不可的关系，强调人类的语言是有限的，并不能完全把握宇宙的本体和规律，因此，如果偏执于这种有限的语言，那么人在认识道的途中，就可能走向歧路。语言的悖论在于，语言不能穷尽事物本体，但人却命定般的只能借助语言去“道”出本体，也就是说，“道”是不可言的，而不可言之言正好可以指涉出那个不可道之“道”。因此，老子在五十六章中说：“知者不言，言者不知”，强调了人在宇宙中的知识真谛是非语言所能把握和交流的。即面对那不可言之“道”，而努力用言说去暗示或传达，从而进入一种“玄之又玄，众妙之门”的境界。这是中国思维结构和语言结构的高妙之处，也是道体与语言的分离性和亲和性、遮蔽性和敞开性的一种复杂结构关系。

这种“思与言”、“言与道”的复杂结构关系，在老子那里主要表现在以下几个方面，即：“正言若反”、“喻言”、“希言”等。既然语言总是对道具有一种相分离的、不能完全把握的取向，那么，它就只能通过一种有限的暗示去指涉那无限的“道”。老子就此将有限的语言无限化，即运用“正言若反”的辩证思维策略，在逆向思维中以反向的语言，去达到正面的目的和正面的意义。正面的“道”之所以不可说，在于没有一个永恒的名可与之相匹，这使其只能通过“不言”、“贵言”、“希言”来进行指代，形成一种“正言若反”的语言空间。于是“将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固与之。是谓微明”（三十六章）。这种“微明”就是正义反取。

在语言上同样如此，老子总是反复说：大成若缺，大盈若冲，大直若屈，大巧若拙，大辩若讷，大方无隅，大音希声，大象无形，总是以这种消解日常生活的习惯性和慵懒性的警句，来震颤日常理性，提高人的反省视野，使人于瞬间感悟中透过语言策略去把握到“道”。老子总是要用一些不合常理、不合常态、不合世俗的语言，如“为无为，事无事，味无味，大小多少，报怨以德”（六十三章）；“信言不美，美言不信；善言不辩，辩言不善；知者不博，博者不知”（八十一章）等，强调打破日常用语的经验性，而予人一种全新的哲思的警策性和解悟性，从而有可能使人超越这种不可言之言，或通过反向之思而获得的“达其道之言”，去模糊地感领到“道”的存在。我将这种“正言若反”的语言策略称之为通过语言去把握复杂曲折的“道”的一种“语言悖论”，一种陌生化的喻言。

当然，老子还强调“希言”。二十三章说：“希言自然”，字面上的意思就是少说话，即珍惜语言，以语言为贵。这里所说的言，主要指的是声教法令，但“希言”又与“行不言之教”紧密相通。因而，珍视语言，以妙言为贵，以少说为佳，可以说是老子“贵言”思想的一个重要维度。

也许，语言确乎是思想的“牢笼”，我们只能通过这个“语言牢笼”去说我们想说的那个“道”。语言具有二重性，它一方面遮蔽，一方面敞开，它在敞开的时候又遮蔽意义，它在遮蔽某一意义的时候又暗示和敞开了另一部分意义。因此，在语言当中，老子只能通过“正言若反”和“反者道之动”，去窥视“道”的踪迹、“道”的规律。语言的二重性告诉我们，语言只能通过不谎言、不妄言、不穷言、不直言、不蔽言，去言述那为我们所心领神会而又握手已违的“道”，这样，就通过语言、超越语言，去指涉言说语言背后的“道”了。这一语言本体观又与老子的审美本体观紧密结合了起来。

老子的审美观主要包括以下一些内容，一是强调本体的美、混沌的美，而反对那些令人目盲的五色，令人耳聋的五音，令人口爽的五味等，认为这种过分感性的、表面的、外在易逝的美，恰好是有伤人的身心健康的，是应该置之于艺术和审美活动之外的单纯的感官享乐。

老子提出了自己独特的审美观。

首先，老子追求一种有“德”有“道”的美，一种恒定的、有着内在光辉的美。十四章说：“是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后”，这种与道体相通的是一种精神的美，一种生命存在的充实之美。

其次，张扬一种“静默”的美学，在审美方式上强调“涤除玄鉴”（十章），以“观其妙”（一章），心仪“清静为天下正”（四十五章）。总之，强调静观玄鉴、清静观妙，就是要通过有观到无，通过有形看到无形，通过可见看到不可见，通过实看到虚，通过小看到大，通过象看到道。我有理由说，老子静默美学是少说或不说的美学，是在静默中相视而笑的无言大美。这一点，对中国艺术的影响是既深且巨的。

再次，强调一种“淡”的美学。与那些一切浓得化不开，一切往上面叠加欲望和繁复装饰的做法相反，老子很善于“做减法”，说“为学日益，为道日损”（四十八章），要人心不断地去除一些东西，减少一些欲望，而最终见本心，把握到“道”本体。因而，在审美上他强调：淡乎其无味，视之不足见，听之不足闻，用之不足既”（三十五章）的审美观，一种直觉把握道体那众妙之门的审美论，甚至是以“无之以为用”（十一章）的审美非功利论。

这种平淡而近乎“无味”的审美趣味和“观其妙”的无限性与幽妙性，正好构成了中国美学的玄妙精神，并泽被后世。

六老子的意义与影响

老子在中国学术史上是一个充满争议的文学哲学现象。

老子本身就是一个充满悖论的问题，一个具有二重性的矛盾体。一方面，老子是“礼”家，孔子就曾向其问过“礼”，但是他对“礼”却又加以尖锐的抨击，然而，在《道德经》一书中，他又大谈慈、俭、孝、祭祀等；老子强调“道”的本源性和宇宙的生成性，但又认为其不可说，而把“道”神秘化、虚无化地遮盖起来，从而在语言与“道”的关系上构成一对矛盾体；作为隐者，作为“无言”、“希言”的倡导者，他不著述，不收徒，但偏偏在出关的时候，写下了五千言的“思者自道”，这种发愤著书与他所倡导的清静无为确乎是一种矛盾；他的著述被有人认为是“阴谋家的治世之术”和“君人南面之术”，但他在书中却又明明白白地反对专制独裁统治，反对战争，反对一切社会的不平现象。这诸种矛盾，构成了老子的神秘面孔和《道德经》一书的神秘色彩。

老子那种退回源头，主张无知、弃智的作法，引起许多学者的批评；他那种清静无为，柔弱取下，也被看成不思进取；至于“小国寡民”，更被人看成是一种退回到原始社会的消极思想。也许这些都是可以批评或值得商榷之处。但是，无论如何，老子对中国哲学思想史的贡献是巨大的：他通过“道”反对了神、上帝这种有神论的哲学源头；同时，他在中国哲学史上建立了哲学的概念、范畴和体系，中国哲学一系列带有本体概念的提出和范式的建立，都与他相关；同样重要的是，他这一部“哲化诗”或“诗性哲学”，影响了整个中国哲学的思维和诗学品格。老子的思想贡献是抹煞不了的。

老子思想作为道家思想的源头，不仅对传统文化产生了巨大的影响，而且对中国人的文化心理结构也产生了重要的作用。其“外儒内道”、刚柔相济的观念，制约着中国文人的心理张力结构，规导着中国传统文化的发展和自身的完善。他的思想不仅对哲学、政治学、社会学、诗学等方面产生了影响，而且在教育、政治、法律、经济、逻辑学、心理学和宗教方面，都产生过不可忽略的影响。

作为道家学派的创始人，老子在汉代以后逐渐被神化和宗教化，成为道教的教主，称为“太上老君”。然而他的思想尽管与道教有联系，但却有着本质上的差异。老子的思想对后代道家的派别有很大的影响，因此，从先秦到明清，受老子影响的道家学派很多，如以庄子为代表的逍遥派；以《吕氏春秋》为代表、以养生为中心的养生派；以汉代扬雄为代表、强调“玄之又玄”的玄学派；以汉代刘德为代表的知足派；以魏晋王弼、何晏为代表的贵无派；以及在“道隐无名”宗旨影响下的隐逸派等。可以说，两千多年来，老子和老子其书其思想与儒家思想，共同构成了中国思想的重要经纬。

老子的思想不仅对中国人的思维产生过重大的影响，而且对日本、对西方也产生过不可忽略的重大影响。最晚在隋代，《道德经》一书就传到了日本，而平安朝初期，大批注释《道德经》的书籍，如河上公、王弼、梁武帝、唐玄宗、成玄英等人注释本相继传到了日本。到了德川时代，日本形成了自己的老子学派。20世纪的日本学者对老子也表现出很大的热情，出版了近百部专著。

在西方，从上世纪到本世纪末叶，已经出现了百余种《道德经》的译文。第一个翻译《道德经》的人，是罗马天主教教士波捷；其后，1823年莱莫萨的法译本出版；1872年前后，德国汉学家施特劳斯译有《道德经》的德译本；英国汉学家李雅格译有《道德经》的英译本；1893年，俄国列夫·托尔斯泰和波波夫一起从德文本转译了《道德经》。

第一次世界大战以后，德国出现了“老子热”，到80年代初期，仅德国出版的《道德经》译本就有十余种。尤其是著名哲学家海德格尔晚年在黑森林时，案头上就放有一本《道德经》。他晚年的思想，尤其是关于“道”、关于语言等，都与老子神秘的东方思想有着不可忽略的关系。

近几十年来，美国学者也非常重视“老子学”的研究。比较重要的译著和研究著作有：布莱克尼译《生活之道》（The Way of Life:Lao Tzu.ed.and trans.by R.B.Blakney.New York:New American Library,1955.）；D.C.劳译《道德经》（Middlesex,England:Penguin Books,1963.）；林语堂编译《老子的智慧》（The Wisdom of Lao tse.New York:Modern Library,1948.）；陈荣捷著《老子之道：道德经》（The Way of Lao Tzu:Tao Te Ching.Wing—tsit Chan,New York:Bobbs Merrill,1963.）等。

总之，老子的思想不仅是中国思想的重要组成部分，而且已经成为一种国际性的重要思想。老子的思想在当前全球的消费主义化和数字化生存浪潮中具有重要的醒世意义。在生态平衡、竞争世界、享乐主义、拜金主义、追求享乐等思潮面前，老子无疑是一种警世之钟，告诉人们以智慧之言看生命之道、社会之道和宇宙之道。

我想说的是，老子的思想并不会随时代的过去而消亡，他那禀道之思和大慧之言，将在新时代和新世纪对人类产生全新的影响，并获得意义的全新阐释。