第一卷 论行为的合宜性 第一篇

论合宜感

第一章 论同情

无论一个人在别人看来有多么自私，但他的天性中显然总还是存在着一些本能，因为这些本能，他会关心别人的命运，会对别人的幸福感同身受，尽管他从他人的幸福中除了感到高兴以外，一无所得。这种本能就是慈悲或怜悯。这种感情产生于我们看到或设身处地地想到他人的不幸遭遇时。我们常常因为他人的悲痛而感伤，这是显而易见无须用任何事例来证明的事实。同人性中所有其他与生俱来的感情相同，同情决不仅仅存在于善良仁慈之人身上，尽管这些人在这方面的感受可能最为敏锐。即便是最恶劣的暴徒，即便是全然无视社会法律的违法者，也不会完全丧失同情心。

因为我们无法直接体验别人的感受，所以我们只能通过想象相同的情况发生在我们身上，来体会他们的感受。即便忍受酷刑折磨的人是我们的兄弟，只要我们自己身处局外，我们的感官就不会告诉我们他感受到的痛苦。感官决不会也决不可能超越我们自身所能感受的范畴，只有通过想象，我们才能形成有关我们兄弟感觉的概念。而这种想象除了告诉我们如果我们自己身临其境的话将会有什么感觉外，没有其他方式来建立我们兄弟感觉的概念。但我们想象出来的感觉，只是我们想象的自己的感觉，而不是我们兄弟的感觉。通过想象，我们将自己放置在他所处的境地中，以为自己正承受着完全相同的折磨，就仿佛我们进入了他的躯体，在某种程度上与他合而为一，因而对他的感觉有所感觉，甚至我们会体会到一些虽然程度较轻、但本质差不多的感受。因此，他的痛苦降落到我们身上，当我们承受并将之转化为自己的感觉时，我们最终会被其影响，于是当想到他的感受时，我们就会战栗。由于无论身处何种痛苦或忧伤之中，都会感到极度的悲伤，所以当我们认为或想象自己处在相同情况中时，也会产生类似的情绪，其程度取决于我们的想象力敏感与否。

我们之所以能够对别人的痛苦产生类似的感受，是因为我们能够将自己与当事人进行换位思考，来设想当事人的感受，或者受到相应感受的影响。如果认为以上内容还不足以证明这一点的话，那么还有大量显而易见的事实可以证实。当我们看到瞄准了另一个人的腿或手臂的一击将要落下来时，我们会下意识地缩回自己的腿或手臂；而当这一击真的落下来时，我们也会多少感觉到疼痛，就如同受难者所受到的伤害。当凝视在松弛的绳索上的舞蹈者翻腾、扭动身体，竭力保持平衡时，观众会不自觉地随着舞蹈者做出相应的动作，因为他们感到自己就处在对方的境况下，仿佛正在绳子上，不得不如此。神经敏感和体质孱弱的人会抱怨说，当他们看到街上的乞丐暴露在外面的脓疮、溃疡、伤口时，他们往往会在自己身上的相应部位感到一种瘙痒或不适。因为这种恐惧的感觉是来自于他们对自己可能受到相同痛苦的想象，他们想象有可能他们真的会成为自己所看到的可怜人，在自己身体的特定部位受到相同痛苦的影响，因此，他们对那些可怜人的病痛抱有的恐惧之感，会在自身特定的部位产生比其他所有部位更为强烈的影响。这种意念的力量足以使他们脆弱的身体产生他们抱怨的那种搔痒和不适的感觉。由于同样的原因，即便再强健的人看到受伤的眼睛时，他们自己的眼睛也会产生一种非常明显的疼痛感；即便对于最强壮的人，眼睛这一器官也十分脆弱，要比最虚弱的人身上的其他任何部位都更为脆弱。

引起我们同情的并不仅仅是那些会引起痛苦或悲伤的境况。无论当事人对其他对象产生的是何种激情，每一个有心的目击者只要一想到当事人的处境，心中就会翻涌起类似的激情。当悲剧故事或传奇故事中我们喜欢的英雄们摆脱困境时，我们会感到欣喜，同样，我们在他们危难时会感到伤感，我们对他们的幸福感同身受，就如同我们对他们的不幸抱有的同情，这两种感情同样真挚。对于那些在英雄们处于危难之时未遗弃他们的忠实的朋友们，我们会和那些英雄们一样抱有感激之情；对于那些伤害、遗弃、欺骗了他们的背信弃义的叛徒们，我们也会完全地赞同那些英雄心中产生的憎恨之情。无论内心受到何种激情的影响，旁观者总是可以通过设身处地的想象，在心中产生他认为与受难者的情感相一致的感觉。

“慈悲”和“怜悯”这两个词经常用于我们对别人的悲伤表示同感的情形。“同情”，虽然原意也许与前两者是相同的，但是用来指代我们对任何一种激情所产生的同感，也没有什么不恰当的。

在某些场合，我们只要察觉到别人的情绪，就会产生同情的感觉。有些时候激情似乎可以在转瞬间从一个人身上传递到另一个人身上，在知道什么事情使当事人产生这种激情之前，其他人就会受到感染。例如，在一个人的表情或举止中强烈地表现出来的悲伤或快乐，可以马上在旁观者心中引起一定程度的类似的悲伤或快乐。一张笑脸令所有见到它的人都感到赏心悦目，而悲戚的面容总是给人带来忧愁。

但事情并非都是如此，或者说，并非每一种激情都是如此。有一些情绪的表露，不会引起同情，而且在我们获悉它产生的原因之前，我们会对其感到强烈的厌恶和反感。发怒者的过激行为，很可能激怒我们去反对他本人，而不是引发他愤怒的敌人。由于我们不清楚他发怒的原因，我们也就不会设身处地地为他思考，也不会想象到任何类似的激烈情绪。但是，我们可以很明白地看到他发怒的对象的情况，以及后者由于他如此激怒而可能遭受到的伤害。所以，我们会很容易对后者的恐惧或忿恨之情产生同情，并打算立即同他们一起反对使他们面临危险的那个发怒者。

我们会对这些悲伤或高兴的表情产生一定程度的相似情绪，这是由于这些表情提示我们认识到一个基本的想法：我们所看到的人正在经历着好运或厄运。这个念头足以使我们有所感动。悲伤或高兴只会对那些感觉到情绪的人产生影响，愤怒的表露与他们不同，愤怒能使我们心中想起所有我们关心的人以及与他们利益相对立的人。因此，有关好运或厄运的基本想法会使我们对遭遇这种命运的人产生某种关切之情；而有关暴怒的日常想法却无法激起我们对发怒者的任何同情。我们更反对去体谅这种激情，似乎是由于天性使然。在知道发怒的原因之前，我们对此总是抱着反对的态度的。

在知道别人悲伤或高兴的原因之前，即使我们对它们怀有同情之感，也总是很有限度的。普通的痛哭流涕，除了表示受难者极度痛苦之外，没有其他任何意义。它在我们身上引起的感觉，算不得真正的同情，那不过是让我们探究对方处境的好奇心，顶多是某种向对方表示同情的意向而已。我们问的第一个问题会是“你怎么啦”，在这个问题得到解答之前，虽然我们会感到不安，这种不安因为心中关于他不幸的模糊念头，更因为想弄清楚对方到底遭遇了些什么不幸，而我们的同情仍然是微不足道的。

因此可以说，同情更多的是来自于看到激发对方激情的境况，而非因为看到对方的激情而产生。我们有时会因为别人而感觉到一种情绪，而这种情绪对方自己似乎完全没有感觉，因为，当我们设身处地地设想对方的处境时，我们自己的心中就会因想象产生相应情绪，然而对方却不会因现实而产生。我们为别人的无耻和粗鲁而感到脸红，可是他似乎不觉得自己的行为有什么不对的地方；这是因为如果我们自己表现出如此荒唐的行径，我们会情不自禁地感到狼狈不堪。

人只要尚存一丝人性，都会认为丧失理智是所有威胁人类生存、使人面临毁灭状态的灾难中最可怕的灾难。他们怀着比他人更强烈的同情心看待这一人类最深重的灾难。但那个已然丧失理智的可怜人，却也许还在说笑，完全不了解自己所处的困境。因此，人们看到此种情景而产生的痛苦，并不是那个患者的感情。旁观者的同情心必定完全基于这样一种想法：如果自己陷入同样不幸的境地而又能用正常的理智和判断力去思考（这种情况是不可能的），自己会是什么感觉。

当一个母亲听到她被病痛折磨的婴孩只能呻吟却无法表达他的感受的时候，她的痛苦是多么巨大啊！当她想到孩子承受的痛苦时，她也承受着痛苦，真正的婴儿的无助、她自己无助的感觉和她对孩子的疾病难以预料的后果的恐惧，所有这些全都纠结在一起，形成有关不幸和痛苦的最为完整的想象，构成她的忧愁。然而实际上，婴孩只是一时感到不适，病情并不严重，很快就可以完全康复。婴孩不会想很多，也不会考虑太长远的事情，反而拥有了抵御恐惧和忧虑的有利条件。但是对成人来说，一旦心中的巨大痛苦滋长起来，理性和哲理若想抵抗，都是徒劳的。

我们甚至会对死者产生同情，但我们会忽视他们的境况中真正重要的东西--等待着他们的可怕的未来，感动我们的更主要是那些刺激我们感官但对死者的幸福没有丝毫影响的环境。我们想象着，死者不再拥有享受阳光的权力，隔绝于人世之外，埋葬在冰冷的坟墓中，被腐烂吞入虚无，被泥土中的爬虫蚕食，在这个世界上销声匿迹，很快也会从最亲密的朋友和亲属的感伤和回忆中消失，这是多么不幸啊！当然，我们会认为，必须对那些遭受如此可怕灾难的人表示我们全部的同情，再多都不为过。只要想到他们可能会被所有人遗忘时，我们的同情之感似乎就倍增了；由于我们自己的悲切，我们通过加在死者记忆中的虚荣感，尽力人为地保持自己脑海中有关他们不幸的忧郁回忆。我们的同情非但不会给死者带来安慰，似乎反而会加重死者的不幸。我们所能做的一切都是徒劳的，我们无论怎样去消除死者亲友的悲哀，无论怎样去消除他们对死者的内疚和眷恋引起的伤痛，也不会给死者带来安慰，只会使我们对死者的不幸感到更加悲伤。一切都与死者的幸福不再有任何关系；也不会将死者从永恒静谧的长眠中唤醒。我们认为死者永远在阴沉而又无休无止的忧郁中生活，产生这种想法完全是因为我们将他们发生的变化与自己因而产生的变化--即我们对那种变化的个人意识--联系在了一起；我们设身处地地想象我们自己身为死者的情形，说得大胆一些，我们是把我们自己活的灵魂附在了死者无生命的尸体上；由此我们设想自己在这种情况下所具有的情绪。这个虚幻的想象，使我们对死亡充满畏惧。这些有关死后情况的设想，在我们死亡后决不会带给我们任何痛苦，但是却让我们在活着的时候备受折磨。由此形成了人类本性中最重要的一个原则--对死亡的恐惧。这严重地破坏了人类的幸福，同时却又对人类的不义行为产生巨大抑制；恐惧死亡的情绪，折磨和伤害个体的时候，却在捍卫和保护社会。

第二章 论心心相通的愉快

不管同情从何而来，不管它怎样产生，没有什么比看到别人发自内心的同感更使我们高兴的了，也没有什么比看到别人情绪恰与我们相反更使我们震惊的了。那些带着敏感自恋之心来推断别人的情感的人，总是以为根据他们自己的原则，就对一切喜怒来源全都明了于心了。他们说，当一个人意识到自己的软弱或需要别人帮助的时候，只要他们发现别人被他们的感觉感染，就会欣喜万分，因为他由此而确信会得到自己所需要的帮助；如果他看到相反的情绪，他就会感到痛苦，因为他由此而认定别人会反对自己。但是，喜怒之情总是来得十分突然，经常在那种毫无意义的场合莫名其妙地出现，因而似乎很明显，它们不可能来自于任何自私的念头。当一个人竭尽全力地去取悦他的同伴，但是环顾四周发现除了自己别人都不认为他的笑话好笑时，他就会感到窘迫；相反，同伴们的笑声则给他带来极大的愉悦。他把同伴们的感情同自己的感情一致，看成是同伴对自己最大的赞赏。

毋庸置疑，有一部分愉快和痛苦的感觉确实来自上述的原因，但是似乎，愉快并非都是因为同伴们表示赞同时所能增添的欢笑而产生，痛苦也不都是由于他得不到赞同时的失望。一本书或一首诗如果反复读了太多遍，我们便再不能从自己的阅读中找到任何乐趣，但是我们依然会在为朋友朗读它时感到乐趣。因为对他们来说，这其中仍然充满着新奇的魅力。尽管我们自己再无法从中体会到那种惊喜和赞赏，但是当朋友心中产生这样的感情时，我们就会感同身受。与其说我们是在用自己的眼光，不如说是从朋友的角度来体会所有这些思想，并且会由于我们和朋友志同道合而感到兴奋不已。相反，如果朋友无法享受，我们就会非常恼火，再也不觉得向朋友朗读它们还有什么乐趣。这里的情况与前面的事例同样证明，毫无疑问，朋友的欢乐给我们带来欢乐，当然，他们的沉默也的确使我们失落。虽然也许这些可以说明，为何一种场合令我们感觉愉快，而另一种场合却让我们感到痛苦，但是，这决不是愉快或痛苦产生的唯一原因；而且，虽然看起来，我们的感情与别人相一致是愉快的一个原因，两者之间的不同是痛苦的一个原因，但是不能由此说明解决所有问题。朋友们因为我的高兴而来的同感确实会激起我心中更大的兴奋，但是他们对我的悲伤所表示的同情，如果只是加重我的悲伤，对我来说就没有什么意义了。但是，同情却总是能够增加快乐，也缓解痛苦。它另辟蹊径，向我们提供另一种使人满足的源泉，增加我们的快乐，温暖我们的内心，让我们感觉那几乎是当时唯一可接受的情绪，以此减轻我们的痛苦。

因而可以说：我们更渴望向朋友倾诉自己不愉快的感情，而不是愉快的情绪；朋友们对悲伤的同情比对愉快的赞同更使我们感到满足，而如果他们对我们的悲伤缺乏同情，则更使我们感到震惊。

当一个不幸的人找到一个能够向其倾诉自己悲痛的对象时，他们的心中会是何等宽慰啊！对方的同情，似乎减轻了他的一部分痛苦，说对方同不幸者一起分担了痛苦也没有什么不合适的。他不仅感到与不幸者相同的悲痛，而且，好像分担了后者的一部分痛苦，从而减轻了不幸者身上的沉重痛苦。同时，在倾诉自己不幸的时候，不幸者在某种程度上重新经历了自己的痛苦。那些使他们苦恼的事情再次出现在他们的记忆中，因而他们的眼泪比从前经历痛苦时流得更快，他们会又沉浸在种种痛苦之中。但是，他们也明显地从中得到安慰，因为他们从对方同情中得到的乐趣比剧烈的悲痛更加强烈，能够弥补他们内心的伤痛，他们重新唤起这种痛苦，就是为了激起同情。相反，对不幸者来说，最残酷的打击就是对他们的灾难熟视无睹，漠不关心。对朋友的高兴没有表示只是不够礼貌而已，而如果当他们对我们诉说困苦时，我们却摆出一副没有兴趣、心不在焉的神态，则是真正的、十足的不近人情。

爱给人带来愉快，恨让人产生不快；因此虽然我们希望朋友接受自己的友谊，但是我们更加急切地希望朋友同情我们心中的愤懑不平。即使朋友很少为我们的顺境和进步感动，我们也能够原谅他们，但是，如果他们对我们遭到的伤害表现出漠不关心，我们就无法接受了。因为朋友不同情自己而产生的怨恨，要远远比他们不接受我们的感激更加容易搞得我们怒火中烧。我们可能很难和朋友的朋友成为朋友，但是很难不和敌人的朋友成为敌人。我们对朋友与其朋友之间的不和不会有什么不满，虽然偶尔会因此爱同他们争论；但是如果他们同我们的对头友好相处，我们就会真的准备同他们大打出手了。爱和快乐，总是能够令人愉快，不需要任何附加的乐趣，就能让我们感到满足和鼓励。悲伤和怨恨，却总是让我们难以释怀，令人苦恼和痛心，强烈地需要用同情来平息和安慰。

由于别人因为我们的同情而感到高兴，因为得不到这种同情而感到痛心，所以我们也很高兴能够向他表示这种同情，同时，当我们无法做到时也会感到内疚。我们不仅赶去祝贺取得成功的人，而且也会赶去向遭受不幸的人表达我们的同情和安慰；与那些能够与我们心心相通的人相处交谈，我们可以感到极大快乐，而这快乐远远胜过看到他的痛苦境况就使我们感到的苦恼。相反，无法向对方表示自己的同情总是不愉快的；而且，发现自己不能为对方分忧会使我们感到的痛心，不会因为我们可以免于这种同情所需分担的痛苦的幸运而感到丝毫消解。

如果我们看到一个人为自己遭遇的不幸放声痛哭，而想到这种不幸如果落在自己身上时不会产生如此剧烈的情绪，我们就会对他的悲痛感到震惊，认为他们的悲痛有些过分；并且，因为我们无法体谅，我们还会认为他们胆小和软弱。同样，另一个人如果因为得了一点好处而洋洋得意极度兴奋的话，我们就会对此表示愤怒，我们甚至会对他的高兴表示不满；并且，因为我们不能赞同这种情绪，我们会觉得那人轻率、愚蠢，头脑简单。如果我们的同伴听到一个笑话大声笑个不停，而在我们自己看来，根本不值得这么大笑，这超出了我们认为应有的分寸，我们甚至会大发脾气。

第三章 从看别人是否赞同我们的感情来判断这些感情是否得当

在旁观者看来，如果当事人的原始激情同他们对此表示同情的情绪完全一致，那么他们必然会认为这种激情是正确得当的，是符合客观实际的；相反，当旁观者发现自己处于当事人的情形下产生的感受会与当事人的原始激情不符合时，那么，这些情绪在他看来必然是不正确而又不恰当的，是不切实际的。因此，认为别人的激情符合实际，其实就是说我们能够完全理解对方；而认为他们不符合实际，就是说我们没有办法完全理解同情对方。一个对我受到的伤害表示不满、并认为我所表现出的愤恨和他相同的人，必然能够理解认同我的愤恨。一个始终对我的悲痛保持同情的人，必然会认为我伤心得合乎情理。如果一个人对同一首诗或同一幅画表示了和我一致的赞美，他必然会对我的评价表示认同。那个和我一起为一个笑话发笑的人，他绝对不会认为我的笑声有什么不合适的。相反，在与之相反的情况下，如果有人与我的感受不同、无法体会我的情绪，那么他必然会对我的情感产生质疑，这是因为他和我的感情不一致。如果我的仇恨超过了朋友能产生的相应的忿恨义愤，如果我的悲伤超过了朋友所能表示的亲切体恤，如果我对朋友的评价与他本人不相吻合，无论是过高的赞扬还是过低的评价，如果当朋友仅仅微笑时我却放声大笑，或者相反，当他放声大笑时我却仅仅微笑；在这些情况下，只要他思考权衡了客观实际并开始注意到我受此影响的程度，就必然会因为我们之间感情的差距，而对我产生相应程度的不满。这种情况下，他只能以自己的情感为标准和尺度来判断我的情感是否得当。

如果我们赞同别人的意见，这就意味着我们会采纳它们，反之，一旦我们采纳了这些意见，就是表示我们赞同它们。如果同样的观点使我和你都能信服，我自然会赞同你的说法；否则，我自然不会对你表示赞同；我无法想象自己会赞同你的看法却不接受它。因此，人们都承认，是否赞同别人的意见不过是说自己的意见是否与它们一致而已。我们对别人的情感或激情是否能够理解赞同，也是同样的理由。

确实，有些情况下，我们似乎在没有对对方产生任何同情或一致的情感之时就赞同对方的观点；因而，在这些场合中，赞同的情感似乎与感觉上的契合并不完全合拍。然而如果更加仔细深入地观察，我们就将相信，即使在这些场合中，赞同实际上也是建立在同情或感觉一致的基础之上的。在一些极其普通的事情中人们的判断不大会被错误的体系所曲解，所以我打算举一个这样的事例说明问题。我们经常会赞同欣赏一个笑话，并且认为同伴对其发出的笑声十分正确而又得当，尽管我们自己可能当时没有笑，因为也许我们当时正处在悲伤的情绪之中，也许我们的注意力恰好放在了其他事物上。虽然就当时的心情来说，我们不可能轻易地对这个笑话明确地表示赞赏，可是根据经验，我们可以判断什么样的笑话能在大多数场合惹人发笑，并且知道这个笑话属于哪一类，所以我们能够理解赞同同伴的笑声，因为我们知道在其他大多数场合中自己会由衷地同大家一样发笑，这种笑声是切合实际的，是合适恰当的。

这样的情况也会发生在其他一切激情上。我们在街上看到经过我们身边的一个陌生人正带着极为苦恼的表情；并且我们也立刻得知他刚刚收到了父亲去世的噩耗。在这种情况下，我们不可能不理解赞同他的悲痛。然而，这样的情况也经常会发生：我们不但不能体谅对方这种强烈的悲痛，而且也没有想到对他表示最起码的一点点关心，这并不是由于我们缺少人性。我们也许根本不认识他和他的父亲，或者我们正被其他事务缠身，没有时间去想象到底是什么样的情况使他感到如此忧伤。可是，根据经验，我们了解，遭遇这种不幸的人必然会悲痛至极，而且我们知道，如果我们有时间充分地考虑发生在他身上的种种情况，我们就会毫不迟疑地向他表示最深切的同情。我们赞同他的伤悲，正是因为我们意识到了这种有条件的同情。即使有些时候实际上并没有产生同情，但实际上也是如此；我们会从过去的经验中掌握我们应该在什么样的场合中产生什么样的情感，以此为依据，我们可以纠正自身当时不合适的情绪。

我们内心情感或感情会引起各种行为，并且决定我们对善恶的概念，我们可以从两个不同的方面或两种不同的关系来研究这些情感：首先，可以研究情感同产生它的原因，或同引起它的动机之间的关系；其次，可以研究情感同它希望产生的结果，或同它通常会产生的结果之间的关系。

一种感情是否与激起它的原因或对象之间协调，决定了它产生相应的行为是否合宜，是彬彬有礼还是粗野鄙俗。

一种感情希望产生或通常产生的结果是善还是恶，决定了它所引起的行为是有益还是有害，也决定了人们应该对这种感情表示报答，还是加以惩罚。

近年来，哲学家们主要将感情的目的作为研究对象，却很少注意感情同引起它们的原因之间的关系。可是，在日常生活中，当我们对别人的行为和导致这种行为的情感做出评价时，往往是从上述两个方面来考虑的。当我们责备别人的爱、悲伤和愤恨过分时，我们考虑的不仅是它们可能产生的破坏性后果，更多的则是激起它们的那些微妙的原因。或许，他所喜爱的人并非如他们认为的那样伟大，他的不幸也并不那样可怕，惹他生气的事没有重要到可以证明他们如此强烈的情绪是必要的。但假如，他们的情绪与引起这些情绪的原因之间是相称的，我们就会迁就甚至可能赞同他的激烈情绪。

当我们以这种方式来判断任何感情与引起它们的原因是否相称的时候，我们唯一可以利用的标准和规则就是它们和我们自己在相应情况下产生的感情是否一致，除此，别无他法。假如我们设身处地地想一想，发现自己处在相同情况下的感觉与对方的情感吻合一致，我们就会认为这感情同激起它们的客观实际相符相称，自然我们就对这些感情表示理解和赞同；反之，如果对方的感情相对于实际来说过分或不相称，我们就不会对其表示赞成。

人们是以自己的各种官能作为判断他人相同官能的尺度的。我用我的视觉来判断你的视觉，用我的听觉来判断你的听觉，用我的理智来判断你的理智，用我的怨恨来判断你的怨恨，用我的爱来判断你的爱。我没有、也不会有任何其他方法来判断它们。

我们可以通过判断别人的情感同我们自己的情感是否一致来判断它们是否合宜，而这又要考虑到两种不同的场合：一种情况是我们觉得激起情感的客观对象与我们自身或我们判断其情感的人没有任何特殊关系；另一种情况是客观对象对我们当中的某个人有特殊影响。现在具体分析如下：一，客观对象与我们自身或我们判断其情感的人都没有任何特殊关系的情况。只要对方的情感跟我们自己的情感完全一致时，在我们眼中，他就是一个品味高雅、鉴赏能力佳的人。平原的宽广美丽，山峰的雄伟壮丽，建筑物的细腻装饰，图画的表达方式，论文的行文结构，第三个人的行为，各种数量和数字的神秘魅力，宇宙展现出来的千变万化的景致，以及组成宇宙这架大机器的神秘的部件与部件之间微妙的变化协调；通常，与我们和同伴都没有特殊关系的客观对象，就是这些科学和鉴赏方面的一般题材。对于这些题材对象，我们观察他们所采用的角度基本相同，并且我们没有必要去为观察的对象设身处地地着想，没有必要将我们自己假设成处于观察对象的位置，也不必为了在感情和情感上与客观对象达到最完美的一致而对它们表示同情。当然，这些客观对象经常还会给我们的内心带来不同程度的感受，给不同的人带来不大相同的感受。这是因为在我们面对复杂的客观对象时，我们各自的生活经历和习惯不同，所观察的重点就会有区别，会落在该对象的各个不同部分上，也有可能因为我们意识的敏感程度不同，而对该对象产生不同程度的感受。

面对这类对象，很显然，同伴的情感和我们的情感很容易达成一致，甚至几乎不会出现意见不一致的情形，这种情况下，我们必然会赞同他，但是毫无疑问，我们却不会因此而赞扬和钦佩他们。但是如果他们的情绪不仅同我们的情绪一致，而且还能指点和引导我们的情绪，如果他们在观察客观对象形成自己的观点的过程中注意到了很多被我们忽略的细节，并且会随着这些客观对象的不同情况相应地调整自身的情绪，我们就不仅会赞同他们，而且会觉得他们拥有不寻常的、出乎我们意料的敏锐和悟性，这给我们带来的是深深的惊讶，同时也会使我们对他们产生非常大的钦佩和敬意，并对他们赞不绝口。这种赞许因为惊讶和奇怪而提升，所产生的情感可以被叫做钦佩，要表达这种情感，称赞是最自然的方式。倾国倾城的美人胜过难看的畸形，二加二等于四，这些观点当然会为世人赞同，但肯定不会引起人的钦佩。那些具有敏锐和精确的欣赏和鉴别能力能够因为细微的差异鉴别出美丑来的人，那些具有多方面的精确性能轻易熟练地解答最错综复杂和纠缠不清的数学问题的数学家，那些能够在科学和鉴赏方面引导我们感情的专业泰斗，只有这样的人，才能够得到我们的称赞和钦佩，因为他们所具有的广阔的视野和卓越的才能，出乎我们的意料，会给我们带来十分震撼的惊讶；出于这样的思考，我们才会对所谓明智睿见产生赞扬。

有人认为，因为他们有用，我们才会对他们加以称赞；但是，毫无疑问，我们也必须考虑到这样一点，当我们注意到某种能力时，我们才会赋予这种能力一种新的价值。一开始，我们并不会先想到某种观点或能力的用途，我们在对它们表示赞扬时，只是因为它们恰当正确、实事求是；我们认为别人的判断富有才能，不是因为什么其他理由，而是因为他们和我们的观点一致。同样，我们对鉴赏力表示赞同，也不是因为觉得它有用，而是因为它恰当和精确，所得出的结论刚好符合鉴赏对象的实际情况。才能的有用性的概念，显然是一种事后的想法，而不是最先赢得我们称赞的原因。

二，客观对象以某种特殊方式影响我们或我们判断其情感的人的情况。在这种情况下，要保持上述的和谐一致就非常困难，但是同时却极为重要。我的同伴自然无法用同我完全一样的观点来对待落在我身上的不幸或伤害。它们对我的影响更为直接。观察一幅画、欣赏一首诗或者讨论一个哲学体系时，我和同伴所站的位置基本一样，但是，现在的情况却与之不同，我们容易受到极其不同的影响。但是，我基本不会为了与我和朋友都无关的一般客观对象而和同伴计较，但是对于像同伴无法理解落在我身上的不幸或伤害这样同我有直接关系的事情，我则不容易那么接受了。我们基本不会因为对一幅画、一首诗、一个哲学体系有不同的意见而发生争吵。因为它们和我们谁都没有什么深刻的关系，对我们来讲都无关紧要，所以我们不会有人对它特别用心。因此，虽然也许我们的观点完全相反，但是我们的感情仍然不会受到什么影响。然而，当我们面对那些双方都有可能受到其特殊影响的客观对象的时候，情况就大不相同了。理性上的判断，情感上的爱好，也许我们在这些方面存在不同的意见，但是我仍然很可能宽容地看待这些对立；我心情好的话，也许我们还可以对此展开讨论，双方的不同意见也许会给我们的讨论带来乐趣。但是，如果你在我遭到不幸、伤心断肠的时候，没有半点同情，也不愿意分担部分忧伤；或者在我受到伤害、激动生气的时候，一点也不义愤，甚至不愿意陪我一起面对。我想，我们是不会就这样的不同进行探讨的。我们甚至无法再互相容忍。你厌恶我的狂热激动，而我恼怒你的冷漠无情。甚至，我们连彼此的朋友都会越看越不顺眼。

但是在这种情况下，旁观者与当事人之间还是可能在感情上达到一致的。首先，旁观者必定会试着换位思考，从每一个细节设想如果自己处于受害者的位置会有些什么样的苦恼。他会全部接受同伴的情况，包括一切细节在内，以通过想象力事无巨细地重现对方的遭遇。

然而，即便旁观者作了这样的努力之后，要想达到受难者那样程度的激烈情绪可能仍然很难。虽然同情心是人类天生就有的，但是他从来不会为了落在别人头上的痛苦而让自己去面对相同的情况和情绪。而且那种激发旁观者产生同情的想象只是暂时的。他们的大脑会不断地下意识地提醒自己，自己是安全的，并没有真正陷入受难者的处境中，显然，这样的想法并不是真正的受难者的想法。虽然这不至于造成旁观者想象的感受与受难者之间有质的区别，但是却会造成数量和程度的严重不同。当事人意识到这种不同，便急切地想要得到一种更充分的同情。他所渴望的同情和宽慰是旁观者跟他的感情完全一致时才能提供的，看到旁观者内心的情绪在各方面都同自己一致时，受难者内心那激烈的、不快乐的激情才可能得到安慰和平息，除此别无他法。但是，既然旁观者无法真切地想象受难者的痛苦，那么只有受难者将自己的激情降低到旁观者能够达到的程度，才有希望得到这种安慰。也许，我可以这么表达，他必须抑制、掩饰自己无法抑制、无法掩饰的激动情绪和尖锐语调，以期同周围人们稍显冷漠的情绪保持和谐一致。确实，旁观者和受难者的感受总会在某些方面有所不同，因为悲伤而产生的同情与悲伤本身从来不会完全相同；因为旁观者的潜意识中所会提醒自己，使自己产生同情感的处境只是一种想象，它没有发生在自己身上，这不仅会降低同情感的程度，而且在一定程度上改变同情感的性质，使它与它所同情的悲伤完全不同。但是很显然，对于构造社会的和谐感来讲，这两种情感之间的一致性已经足够。虽然它们决不会完全协调，但是它们可以和谐一致，我们对此的期待和需求也不过如此。

人类的天性会帮助这种一致的情感的产生，天性总是会教导人们换位思考，让旁观者去设身处地地考虑当事人的各种境况，也会让当事人在一定程度上去设想旁观者的各种境况。旁观者不断地想象自己处于当事人的处境之中，由此来猜想出当事人的情绪，同样，当事人也经常从旁观者的位置，以便冷静地审视自己的命运，明白旁观者如此看待他命运的原因。旁观者经常考虑如果自己是实际受难者会有什么感觉那样，同样，受难者也经常设想如果他看着自己的遭遇发生在别人身上，他会如何感觉。旁观者的同情使他能够在一定程度上用当事人的眼光去体会对方的处境，同样，当事人的同情也使他在一定程度上用旁观者的眼光来审视自己的处境。特别是当受难者和旁观者在一起，向旁观者表达自身的感受时，更需要这样；如果他作了这样的设想，那么他的情绪会很大程度地减弱、平息，所以在他面对旁观者时，他会想到旁观者实际上已经被他感动，而且现在是以公正而无偏见的眼光看待他的处境，他因为双方情绪的不同而产生的激动必然会降低。

因此，不管当事人的心情多么混乱和激动，别人的陪伴总会给他带来一些安宁和镇静。一同朋友见面，我们的心情就会稍微平息和安静。同情的效果是瞬间起作用的；所以我们会马上把自己放在他的位置，从他的角度来审视观察自己的处境。我们并不期望从一个泛泛之交那里得到的同情比从朋友那里得到的更多；当然我们也不会一股脑地不辨对象地倾吐一气，在一般人面前说的总是不及在朋友面前说的那么详细，我们在这样的人的面前显得更加镇静，因为我们有一部分注意力用于思考哪些事情他愿意听，哪些事情能够对他讲。我们更不会期望从完全陌生的人那里得到更多的同情，因此我们在他们面前会更加镇静，以便能够将自己的情绪控制在这种交往过程中应有的程度。这种镇静并不仅仅是装出来的；如果我们能全面地控制自己的情绪，那么一个泛泛之交在场确实比一个朋友在场更能使我们平静下来，同样，一伙陌生人在场确实比一个熟人在场更能使我们平静下来。

因此，在任何时候，如果我们无法控制自己的情绪，交际和谈话是帮助我们恢复平静的特效药，远远胜过其他一切手段。同时，交际和谈话也是心情平复和愉快的最好保护伞，对于自足和享受来讲，宁静的心情是不可或缺的。隐居和喜欢深思的人，常一个人闷在家中，一味地回味自己的悲伤事或生气事，就算他们比别人仁慈、宽容，还有高尚的荣誉感，但却很少能像普通世人那样具有平静的心情。

第四章 论亲切可敬的美德

旁观者努力体谅当事人的情感，当事人努力把自己的情绪降低到旁观者所能赞同的程度，通过这两种行为的努力，两种不同的美德得以确立。随着前一种行为，产生了温文尔雅、和蔼可亲、公正、礼让、宽容、仁慈的美德；而伴随第二种行为产生的崇高、庄重、令人尊敬、自我克制、自我控制的美德，则可以使我们掌控自己的行为，坚持生活的原则，保持个人的尊严和荣誉。

旁观者对同自己交往的那些人的情感基本上是通过同情心的表达来体现的，如果他为他们遭遇的灾难感到悲伤，为他们受到的伤害表示不平，为他们碰到的好运感到高兴，在我们眼中，他必然是一个非常和蔼可亲的人。如果我们设想自己处在这样的人的朋友的位置，我们就会很容易理解这些朋友对他的感激之情，并体会到他们从一个热心真诚的朋友亲切的关怀中得到的那种安慰。反之，如果一个人冷酷无情，一心只想着自己，对别人的幸福或不幸全都无动于衷、漠不关心，这样的人看来是多么令人厌恶啊！在这样的情况下，我们也能明白，这样的态度给同他们交往的人带来的痛苦，特别是在那些最容易引起我们同情的不幸者和受害者身上所引起的痛苦。

另一方面，那些在生活中因为顾及他人的感受而始终尽力控制自我、面对一切都保持平静的人，在我们看来，心中必然会觉得他们高贵得体、优雅合宜。那种哭天抢地的宣泄，缺乏细腻之情，只能用叹息、眼泪和令人讨厌的哭声来要求我们同情的表现，却只会引起我们的厌恶。令我们致以敬意的是有节制的悲哀，那是一种无声而恢弘的悲痛，这种悲痛只是在红肿的眼睛、颤抖的嘴唇和脸颊以及隐藏着深厚感情的冷漠中才能发现。面对这种悲哀时，我们会变得同悲哀本身一样沉默。同时，我们对它满怀敬意，谨慎小心地注意自己的一举一动，唯恐自己不得体的举止扰乱这种得之不易的和谐的宁静。

同样，当一个人听任猛烈的怒火无休止地发作，他表现得蛮横无礼和不加控制的狂暴，这极容易引起我们的强烈反感和极端厌恶。而我们钦佩那种不失宽容和大度的愤怒，它表达的程度不是取决于受害者心中受到的刺激和伤害，无论受害者受到怎样大的伤害，心中拥有怎样大的愤恨，这种宽容和大度的愤怒的表达，都不会出现举止和语言超出常规的事情，它永远是用公正的旁观者心中自然引起的义愤来抑制自己心中的愤恨；甚至在心里面，也像其他的普通人一样，并不图谋进行什么过激的报复行为，施加过于严重的惩罚。

因此，完美的人性正是这种同情别人胜过同情自己的精神，正是这种抑制自私和乐善好施的感情；这样的人性中间包含了人类的全部情理和礼貌，协调了人与人之间的情感和激情，使之和谐一致。基督教的最主要教规规定，我们爱邻居要如同爱自己一样。我们对自己的爱要像对邻居的爱一样，或者用另一种实际含义相同的说法来讲，我们对自己的爱要像邻居对我们的爱一样。这也是自然的主要戒律之一。

被人们交口称赞、深深钦佩的鉴赏力和良好的判断力，需要依托细腻的感情和敏锐的洞察力，并不是一种可以随便遇到的能力。同样，敏感自制的美德也不是存在于庸常大众身上的一般品德。仁爱，是一种和蔼可亲的美德，这是一种非常优越的感情，并不是一般的凡夫俗子就能具有的。毫无疑问，宽宏大量，这种崇高的美德，就更加不是凡人的品德，它需要更高程度的自我控制，只有卓绝伟大的人才能够做到。平常的智力之中并不包含才智，同样，普通的品德中也没有美德可言。美德是卓越的、高尚美好的品德，并非寻常所见，它远远高于一般世俗的品德。和蔼可亲的美德达到一定程度时，会让人惊喜于它的高雅、敏感和亲切。自我控制的美德达到一定程度时，会令人敬畏和惊喜于它对于难以控制的激情的抑制，这是人类天性中十分难以做到的。

那些仅仅能够获得理解和赞同的品行在这个方面与这些令人钦佩的美德之间，存在着很大的差别。在许多场合，大部分凡夫俗子所具有的普通程度的情感和自我控制，就能够成为适应该场合的最完美合宜的行为，有时候甚至连这种基本程度的自我控制也不是必要的。举一个非常粗俗的例子，例如，当我们饥饿的时候要吃东西，这在普通场合当然是完全正当、合宜的行为。每个人都不会有什么异议。然而如果因此说吃东西就是德行，却是极端荒唐了。

相反，有时候美德实际上会出现在那些并不是最合适的行为中；因为在一些场合，要达到十全十美是极其困难的，即便我们竭尽全力去控制自我的感情，可能也无法做到。有些情况对人类的天性发生的影响剧烈至极，其程度远远在人类这样不完善的生灵所能拥有的最大程度的自我控制的能力之外。这样的情况下，谁也不能完全抑制内心虚弱的嘶嚎，无法把强烈的激情降低到公正的旁观者可以完全体谅的适当程度。因此，在这种情况下，受难者的行为虽然不是完全合宜，但仍然可以得到人们的称赞，从一定意义上讲，甚至可以称作有道德的行为。因为控制自我本身，这已经是追求完美合宜的德行。而有些人实现的程度，是大部分人所不能做到的，这是他们宽大和高尚的品德努力的结果；虽然它未达到十全十美，但是与在这种困难场合中通常可以看到或可以预料的行为相比，它仍然更高程度地接近于完美。

在这种情况下，我们会经常使用两个标准来判断一个行为是值得责备还是称赞。第一个标准是从完全合宜与十全十美的希望这一角度来考虑的。以这个标准来看，总有些困难的情况永远都没有办法达到完美合宜，因为人类的行为从来不曾也不可能达到完全合宜和尽善尽美。第二个标准就是以大部分人的行为通常都能达到的程度作为标准，这实际上是考虑人们的行为和尽善尽美之间的差距有多大，或者说，二者之间有多接近。如果人们的行为超过了这个标准，也许它同尽善尽美之间还存在很大的差距，但是都应该得到称赞，因为它更加接近尽善尽美；而无论什么行为，达不到这个一般的标准，毫无疑问，都应该受到责备。

在评判那些致力于想象的艺术作品时，我们也是采用同样的方式。在研究大师们的诗歌和绘画作品时，有时批评家采用的是他理解的完美的概念，因为从来都没有任何一部作品达到过这样的程度，所以，他的眼中所有的作品便只剩下缺憾和不完美。但是，如果他进行横向比较，开始考察其他同类型的作品的水平，也就是这一特殊艺术类型通常所能达到的一般优秀程度，而当他运用这个新的尺度来评判那个作品时，会发现该作品同大部分同类型的作品相比，更接近于尽善尽美，所以他通常会给出更高程度的赞赏。