出版说明

为什么要阅读经典？道理其实很简单--经典正是人类智慧的源泉、心灵的故乡。也正因如此，在社会快速发展、急剧转型，也容易令人躁动不安的年代，人们也就更需要接近经典、阅读经典、品味经典。

迈入二十一世纪，随着中国在世界上的地位不断提高，影响不断扩大，国际社会也越来越关注中国，并希望更多地了解中国、了解中国文化。另外，受全球化浪潮的冲击，各国、各地区、各民族之间文化的交流、碰撞、融合，也都会空前地引人注目，这其中，中国文化无疑扮演着十分重要的角色。相应地，对于中国经典的阅读自然也就拥有了不断扩大的潜在市场，值得重视及开发。

于是也就有了这套立足港台、面向海内外的“中信国学大典”的出版。希望通过本套丛书的出版，继续搭建古代经典与现代生活的桥梁，引领读者摩挲经典，感受经典的魅力，进而提升自身品位，塑造美好人生。

中信国学大典收录中国历代经典名著近六十种，涵盖哲学、文学、历史、医学、宗教等各个领域。编写原则大致如下：

（一）精选原则。所选著作一定是相关领域最有影响、最具代表性、最值得阅读的经典作品，包括中国第一部哲学元典、被尊为“群经之首”的《周易》，儒家代表作《论语》、《孟子》，道家代表作《老子》、《庄子》，最早、最有代表性的兵书《孙子兵法》，最早、最系统完整的医学典籍《黄帝内经》，大乘佛教和禅宗最重要的经典《金刚经·心经·坛经》，中国第一部诗歌总集《诗经》，第一部纪传体通史《史记》，第一部编年体通史《资治通鉴》，中国最古老的地理学著作《山海经》，中国古代最著名的游记《徐霞客游记》等等，每一部都是了解中国思想文化不可不知、不可不读的经典名著。而对于篇幅较大、内容较多的作品，则会精选其中最值得阅读的篇章。使每一本都能保持适中的篇幅、适中的定价，让大众都能买得起、读得起。

（二）尤重导读的功能。导读包括对每一部经典的总体导读、对所选篇章的分篇（节）导读，以及对名段、金句的赏析与点评。导读除介绍相关作品的作者、主要内容等基本情况外，尤其强调取用广阔的国际视野和当代眼光，将这些经典放在全球范围内、结合当下社会生活，深入挖掘其内容与思想的普世价值，及对现代社会、现实生活的深刻启示与借鉴意义。通过这些富有新意的解读与赏析，真正拉近古代经典与当代社会和当下生活的距离。

（三）通俗易读的原则。简明的注释，直白的译文，加上深入浅出的导读与赏析，希望帮助更多的普通读者读懂经典，读懂古人的思想，并能引发更多的思考，获取更多的知识及更多的生活启示。

（四）方便实用的原则。关注当下、贴近现实的导读与赏析，相信有助于读者“古为今用”、自我提升；卷尾附录“名句索引”，更有助于读者检索、重温及随时引用。

（五）立体互动，无限延伸。配合图书的出版，开设专题网站，增加朗读功能，将图书进一步延展为有声读物，同时增强读者、作者、出版者之间不受时空限制的自由随性的交流互动，在使经典阅读更具立体感、时代感之余，亦能通过读编互动，推动经典阅读的深化与提升。

这些原则可以说都是从读者的角度考虑并努力贯彻的，希望这一良苦用心最终亦能够得到读者的认可、进而达到经典普及的目的。

需要特别提到的是，国学大师饶宗颐先生慨然应允担任本套丛书的名誉主编，除表明先生对出版工作的一贯支持外，更显示出先生对倡导经典阅读、关心文化传承的一片至诚。在此，我们要向饶公表示由衷的敬佩及诚挚的感谢。

倡导经典阅读，普及经典文化，永远都有做不完的工作。期待本套丛书的出版，能够带给读者不一样的感觉。

《吕氏春秋》导读

何志华

一、吕不韦其人其书

《史记·吕不韦列传》记：“吕不韦者，阳翟大贾人也。往来贩贱卖贵，家累千金。”吕不韦是战国末年卫国（今河南省濮阳一带）的著名商人，以买卖致富。

秦昭王四十年，太子死。四十二年，昭王以其次子安国君为太子。安国君有儿子二十余人，他立宠爱之姬为正夫人，号曰华阳夫人，可是华阳夫人无子。安国君有一个儿子名叫子楚，子楚的生母名叫夏姬，得不到安国君宠爱。子楚以秦国人质的身份留在赵国。然而，由于秦国多次攻打赵国，所以赵国对子楚并不礼貌。

子楚既质于赵，平素财用不足，生活十分困苦，并不得意。吕不韦于邯郸经商，见子楚而怜之，以为“奇货可居”。吕不韦于是往见子楚，游说他曰：“吾能大子之门。”子楚不以为然，笑说：“且自大君之门，而乃大吾门！”吕不韦曰：“子不知也，吾门待子门而大。”子楚心明不韦意欲，于是与不韦合谋大计。吕不韦对子楚说：“秦王老矣，安国君得为太子。窃闻安国君爱幸华阳夫人，华阳夫人无子，能立适嗣者独华阳夫人耳。今子兄弟二十余人，子又居中，不甚见幸，久质诸侯。即大王薨，安国君立为王，则子毋几得与长子及诸子旦暮在前者争为太子矣。”吕不韦于是以千金为子楚西游入秦，说服安国君及华阳夫人，立子楚为适嗣，子楚亦向不韦许诺，他日如登上王位，将会“分秦国与君共之”。

当时，吕不韦新娶了年轻貌美、能歌善舞的邯郸女子赵姬，而赵姬已怀身孕。在一次酒宴上，子楚见赵姬姿色甚美，便要求吕不韦成全其事。吕不韦虽然生气，唯念及已为子楚用尽家财，“欲以钓奇”，于是将赵姬献给子楚。赵姬隐瞒自己已怀身孕，到十二个月大期时生下儿子，取名政，即后来的秦始皇。从此母以子贵，赵姬被子楚立为夫人。

秦昭王在位五十六年去世，安国君继位，是为孝文王；以华阳夫人为王后，子楚为太子。赵亦奉子楚夫人及子政归秦。一年后，孝文王死，子楚继位为庄襄王，一切皆如不韦所料，庄襄王尊母华阳后为华阳太后，真母夏姬尊为夏太后。吕不韦为丞相，封文信侯，食河南雒阳十万户。庄襄王即位三年而薨，太子政被立为王，时年十三，尊吕不韦为相国，号称“仲父”。吕不韦掌握国家大权，家僮万人，富可敌国。唯太后因秦王年少而时时窃私通吕不韦，埋下日后吕不韦失势的伏线。

当时，魏有信陵君，楚有春申君，赵有平原君，齐有孟尝君，号称战国四公子，均为喜宾客之士，名重士林。吕不韦以秦国之强，在招贤纳士方面，竟不如四公子，因此亦招揽士人，并加厚待，至食客三千人。这时的诸侯多为辩士，如荀卿之徒，著书布于天下。吕不韦于是吩咐食客人人各著所闻，集各论著为八览、六论、十二纪，合共二十余万言，认为已备天地万物古今之事，号曰《吕氏春秋》。他更布书于咸阳市门，悬千金于其上，延请诸侯、游士、宾客等，指如有人能增损一字，即予千金。

始皇日渐长大，太后淫乱不止。吕不韦恐祸将及己，于是私求大阴人嫪毐为舍人，并把嫪毐赠予太后。吕不韦使人以腐刑之罪状告嫪毐，其实未有施以腐刑，俾嫪毐假扮为宦官入宫与太后私通。始皇九年，有人告发嫪毐不是宦官，常与太后私乱，更诞下二子。于是始皇令官吏深入调查，后来查明属实，此事祸连相国吕不韦。九月，始皇夷嫪毐三族，杀太后所生两子，迁太后于雍。始皇希望进一步诛讨相国吕不韦，但念及吕氏有功于秦，不忍致法。始皇十年十月，始皇免去吕不韦相国之职，并令其离开咸阳，就国河南。后来因为不韦的宾客多次请求，始皇恐生事变，于是赐吕不韦书曰：“君何功于秦？秦封君河南，食十万户。君何亲于秦？号称仲父。其与家属徙处蜀！”吕不韦明白形势不妙，恐大难将至，难免伏诛，最后饮鸩服毒而死。

有关吕不韦著书的动机，前人的论述十分详细，概略言之，约有数说：

1.显名后世：明方孝孺《逊志斋集·读吕氏春秋》指出：“不韦以大贾乘势，市奇货，致富贵，而行不谨，其功业无足道者，特以宾客之书，显其名于后世。”

2.欺世盗名：明代陈懿典《读史漫笔》云：“不韦，盗之雄也。既盗秦国，复以招宾客盗当年名，著书盗后世名，令后世读吕览者知不韦而不复知有诸宾客。”及后清代方号颐《方忍斋所著书·读吕子》又云：“千古大盗，无如阳翟大贾始也，居奇货以盗人之国，继也集儒书以盗后世名，其人心术品诣，尚可问乎？”

对于此论说，一些学者未尽认同，例如田凤台《吕氏春秋探微》云：“不韦著书，沽誉求名诚有，盗名之说难采。诚以吕氏之书，未尝以集众为讳。《史记》明言‘吕不韦使宾客人人著所闻’。《汉书·艺文志·杂家·吕氏春秋》下亦明题吕不韦辑智略士作，是未曾掩他人之长以为己有也。古无联名著书之例，书成归之不韦，亦若魏公子兵法，属之信陵，淮南属之刘安，是未盗名之证。”

3.东学西移：钱穆先生《秦汉史》云：“秦人本无文化可言，东方游士西入秦者，又大多为功名之士，对其故土文化，本已抱不满之感，欲求别辟新局以就功业……其大规模的为东方文化西渐之鼓动者，厥为吕不韦。吕不韦亦籍隶三晋，然其在秦所努力者，实欲将东方学术移植西土。不仅如商鞅范雎诸人，只求在政治上有所建白而已。”又云：“不韦乃欲将东方学术文化大传统，移植西土，其愿力固宏，其成绩亦殊可观，即今传《吕氏春秋》一书，便是其成绩品也。”

至于《吕氏春秋》一书的思想属性，班固《汉书·艺文志》将之归入杂家，并云：“杂家者流，盖出于议官。兼儒、墨，合名、法，知国体之有此，见王治之无不贯，此其所长也。及荡者为之，则漫羡而无所归心。”由此可见，《艺文志》对杂家的析述包括其源流及特色，认为杂家源出古代议官，亦即谏官；杂家学术思想以儒、墨、名、法为主，乃结合四家思想而成的。其实，吕书所言，兼及多家思想，岂只儒、墨、名、法四家而已。清汪中《述学补遗·吕氏春秋序》云：“周官失职，而诸子之学以兴，各择其术以明其学，莫不持之有故，言之成理，及比而同之，则仁之与义，敬之与和，犹水火之相反也，最后《吕氏春秋》出，则诸子之说兼有之。”又梁启超《中国学术思想变迁之大势》云：“当时诸派之大师，往往兼营他派之言，以光大本宗，如儒家者流之有荀卿也，兼治名家法家言者也；道家者流之有庄周也，兼治儒家言者也；法家者流之有韩非也，兼治道家言者也。北南东西四文明，愈接愈厉，至是几将合一炉而冶之，杂家之起于是时，亦运会使然也。”可见吕书作为首部杂家文献，其成书于秦，实为时代所需，应运而生。

二、成书于“维秦八年，岁在涒滩”解

有关《吕氏春秋》的成书时间，《吕氏春秋·序意》启篇谓“维秦八年，岁在涒滩”，按《尔雅·释天》曰：“太岁在申曰涒滩”，意即该年太岁在申。至于“维秦八年”，即指秦始皇在位第八年，依据《史记·六国年表》，“始皇帝元年”句下《史记集解》引徐广云：“乙卯”，如果始皇元年乃“乙卯”，则始皇八年，该是“壬戌”，可是在戌年时，太岁应在“阉茂”，而非“涒滩”。“涒滩”乃“维秦六年”，而非八年。学者因此提出种种质疑，今试加解释如下。

由十天干及十二地支组成的六十干支

（一） 干支纪日法

古代以干支纪日，即运用“十天干”、“十二地支”的组合来记录日子。“十天干”依次为甲、乙、丙、丁、戊、己、庚、辛、壬、癸；“十二地支”依次为子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥。古人以“甲子”、“乙丑”顺序组合，至“癸亥”合共六十干支，依序推演。中国早于殷商时期便使用六十干支纪日，一日一干支名号，从不间断。至于古人夜观天象，为求记录星体移动的过程，又将“十二支”应用于天空区域之划分，称为“十二辰”。方法是以正南方为“午”，正北方为“子”，正东方为“卯”，正西方为“酉”。因而，由正北至正南，经过天空之直线称为“子午线”。

十二辰（十二支应用于天空区域之划分）

（二）岁星纪年概说

在观测星体运行的过程中，古人得知木星约每十二年运行一周天，于是将周天分为十二分，称为“十二次”。古人以木星为岁星，木星是以逆时针方向运行的，每年约移动“一次”。由于逆时针运行不便记录，于是古人假设了一颗岁星，该岁星与木星运行方向相反而速度相同，称为“太岁”，以每年太岁星所在称呼该年，称为太岁纪年，其称谓如下：

岁星纪年图

这就像今天以十二生肖纪年，均以十二支顺序排列，从“子”到“亥”，方法相同，两者的分别只在于岁星纪年需与天象配合，以木星运行周期推算太岁所在，而太岁所在年则以“涒滩”、“单阏”等词称之；至于十二生肖年则无须与天象配合，仅须顺排而记，生肖年即以动物“牛”、“虎”等为名，便于记忆。

十二支生肖纪年

（三）“超辰”之说

古人认为木星每十二年运行一周，然而，木星实际上每11.86年运行一周，因此，当古人将天空分为十二辰时，木星每运行一周天，便会与古人推算的位置有所偏差；每过84.7年，就出现一辰之偏差，即木星的实际位置将超过原来假设的位置一次（或称一辰）。其计算公式如下：X=（12X÷11.86）-1。X表示出现超过假设位置一格（即“超辰”）之年数。由此方程式推算，X=84.71，那即表示，岁星每八十四年到八十五年会超辰一次。

由此可见，古人使用岁星纪年法的日子久了，就不能与实际天象互相符合。因此，必须改革历法。汉武帝太初以后，岁星纪年法与后世的干支纪年法相互衔接，从太初上溯至秦统一中国时，岁星纪年比干支纪年落后一辰，上溯至战国时期则落后二辰。西汉末刘歆提出岁星每一百四十四年超辰一次的算法，然而超辰计算方法实际上并未曾应用于纪年法中。后来，东汉改用《四分历》时，已放弃了岁星纪年法，只沿用干支纪年法。刘歆认为岁星每一百四十四年超辰一次，这种计算方法称为“超辰法”，其实刘歆的计算亦有偏差，依据木星周期，每十二年出现0.15辰之偏差，即约84.7年便出现一辰之偏差，超辰一次。

（四）《序意》“岁在涒滩”一语所衍生的问题

《吕氏春秋·序意》启篇说：“维秦八年，岁在涒滩”，按《尔雅·释天》：“太岁在申曰涒滩”，意即该年太岁在申。至于“维秦八年”，即秦始皇在位第八年，正如上文所言，汉太初以后，岁星纪年法跟汉代干支纪年互相连接，可以纯用干支表示年份。依据《史记·六国年表》，“始皇帝元年”句下《史记集解》引徐广之言，指始皇元年为“乙卯”，如果始皇元年真的是“乙卯”，则始皇八年，应该是“壬戌”，戌年太岁在“阉茂”，而非“涒滩”。“涒滩”乃“维秦六年”，而非八年。

鉴于此，钱塘提出超辰之说以求解决问题，然而却难以成立。原因在于不论用年号数目纪年（例如始皇元年，二年，三年……），抑或用干支纪年（甲寅、乙卯、丙辰、丁巳……），都必须按顺序计算。超辰现象可以解释纪年的干支与天上岁星所在脱节的现象，然而却不能改变顺序而计算的数目纪年，又或干支纪年；不然历史按纪年编写，中间因超辰而缺少了一年的记录（诸如顺记甲寅、乙卯，然后跳到丁巳），这在中国古代历史上从没出现过，亦即超辰计算方法实际上从未应用于历史纪年中。

王引之《经义述闻·太岁考》认为“维秦八年”，“八”乃“六”之讹。又反驳钱塘超辰之说，认为太岁超辰之计算，始于刘歆《三统术》，在此之前是未有的。然而王引之之说并不足信，因超辰乃天文现象，这与刘歆论说的出现先后无关，如果维秦八年，太岁在申，该年史官夜观天象，即可得知，不当因刘歆未提论说，而误记岁星位置。王引之认为“维秦八年”乃“维秦六年”之误，乃从后世传抄《吕氏春秋》字形讹误推论，旨在配合“岁在涒滩”的天文现象，其实未可尽信。

（五）秦、汉两朝历法之别

秦统一中国以后，颁行“颛顼历”，颛顼历以冬十月为岁首（一年之始），轮至九月为年末。岁首十月同样称为十月，不改称一月或正月。“端月”（即一月或夏历正月）是立春之月，二十四节气的起点。“正月”为避秦王政的名讳而改为端月，闰月置于年末九月之后为后九月，即岁末置闰法。太岁在某，乃据颛顼历计算的。汉承秦制，沿用颛顼历，直至汉武帝元封七年，即公元前一○四年才颁行新历，改此年为太初元年，称为太初历，以正月为岁首，定太初元年之干支纪年为“丁丑”。徐广谓始皇元年之干支纪年为“乙卯”，即据太初元年为“丁丑”，往上推算而得。

（六）《汉书·律历志》两记干支纪年与太岁在某不合例证

假设太初元年（即元封七年）不是丁丑，则始皇元年也不会是乙卯，始皇八年也不会是壬戌。如果太初元年确为丁丑，则太初元年时太岁该在丑，然而考证《汉书·律历志》云：

至于元封七年，复得阏逢摄提格之岁，中冬十一月甲子朔旦冬至，日月在建星，太岁在子，已得太初本星度新正。姓等奏不能为算，愿募治历者，更造密度，各自增减，以造汉《太初历》。

我们一直以为太初元年为丁丑年，太岁在丑，其实太初元年为丙子年，所以该年“太岁在子”。太初元年为丙子年，太初二年方为丁丑年。据此可知，干支纪年以太初元年为丁丑，往上推算过去历史上每年的干支，从一开始就有一年的误差。同理，以太初元年为丁丑往上推，则高祖元年为乙未，如果高祖元年为乙未，则太岁该在未。然而考证《汉书·律历志》云：

汉高祖皇帝，著《纪》，伐秦继周。木生火，故为火德。天下号曰汉。距上元年十四万三千二十五岁，岁在大棣之东井二十二度，鹑首之六度也。故《汉志》曰岁在大棣，名曰敦牂，太岁在午。

我们一直以为高祖元年为乙未年，太岁在未；其实高祖元年时太岁在午，实为甲午年，高祖二年方为乙未年。

（七）“维秦八年，岁在涒滩”解

根据《汉书·律历志》，汉高祖元年，太岁在午；元封七年（即太初元年），太岁在子。这与现在据太初元年为“丁丑”上推各年干支，认为高祖元年为“乙未”，元封七年为“丁丑”，得知太岁纪年与干支纪年之间，其实有一年的误差。由此推算，所谓“维秦八年，岁在涒滩”，太岁在涒滩乃申年，此语并无错误，唯申年作为干支纪年应同样有一年误差。

我们一直据太初元年为“丁丑”上推维秦八年乃壬戌年，其实这亦有一年之误差。维秦八年其实为辛酉年，维秦九年方为壬戌年。由此推算，维秦七年乃庚申年；申年，岁在涒滩，太岁在涒滩之年，即为《序意》篇所言吕书成书之年。然则为何《吕氏春秋·序意》说：“维秦八年，岁在涒滩”？为何太岁不在维秦八年时，移至辛酉年，即岁在作噩？道理其实很简单：秦用颛顼历，以十月为岁首，每岁计算方法，皆以十月起首计算，至翌年十月为一岁；至于始皇岁次（始皇元年，二年，三年……七年，八年）则以正月开始，至十二月终结。假设吕书书成之日，在维秦八年却未到十月，则其太岁仍在申次的一年期间之内，因此维秦八年十月以前，太岁仍在申位，故曰“维秦八年，岁在涒滩”。由此推知，吕书《序意篇》说“维秦八年，岁在涒滩”，其实并无错误，因为那一年是秦始皇登位第八年，但未到十月，抬头看木星所在，因而推知太岁所在，太岁在申位，所以说岁在涒滩。

如以现代事例为喻，二○一二年，梁振英先生接任特首，那年是龙年，古书可记作“梁振英元年，岁在巨龙”；到了二○一三年一月初，梁振英先生进入第二年执政，但如当时未到农历正月（二月十日为蛇年年初一），我们仍会说其时是：“梁振英二年，岁在巨龙。”因为尚未到蛇年正月，太岁仍留在龙的位置。所以“岁在巨龙”，就同时出现在梁振英一年和梁振英二年了。

三、全书编排结构

《吕氏春秋》全书由三部分组成，即为“十二纪”、“八览”及“六论”，合计二十六总篇。“十二纪”中，每“纪”之下又再区分为五篇；“八览”中，除了第一“览”《有始览》现存仅得七篇外，其他各“览”都一致地再分为八篇；至于“六论”，每“论”之下，则一律再分为六篇。“十二纪”末，又附有《序意》一篇。每篇篇名，皆以两字为题，诸如“重生”、“贵生”、“尽数”等。可见《吕氏春秋》一书编排异常整齐，极有规律。由此推敲，《吕氏春秋》之编撰，似当依据严密的撰写计划，而非随意编写的。傅武光《吕氏春秋与先秦诸子之关系》云：

盖吕书之形式极整齐，内容则纪、览、论彼此相呼应，其出于完整之计划、精密之调配无疑，故其编著也，必全部同时完成，而非部分先出，余留异日之修补也。

田凤台《吕氏春秋探微》云：

十二纪六十篇，各按月令配合……八览六论，八览篇目皆八，六论篇目皆六……故余之见解，事先约定者仅十二纪、八览、六论之纲要，而其下属诸篇，则由撰写人按纲旨发挥，至其篇目，皆以两字标题，全书一致。其中重复误引之处，或由篇成非一时，审阅未尽遍，或由后人窜乱。然此书篇幅大致长短整齐，即文字结构，多先标题旨，次申论断，后举例证，篇末呼应全文作为总结。

《吕氏春秋》一书内容丰富，以下会分别从“贵生”说、“养生”说、“时机论”、“治身治国一理”、“因而不为”的具体治国政策、治国之道、赏罚论等方面阐析《吕氏春秋》的主要思想内容。

四、“贵生”说

（一）“贵生”思想溯源

《吕氏春秋》开首为“十二纪”，“十二纪”开首即为与“月令”相关的篇章，即《孟春纪》、《仲春纪》以下至《季冬纪》共十二篇。如果删去此十二篇，《孟春》之后第一篇为《本生》，其次的《仲春》之后就是《贵生》。由此可见，《吕氏春秋》的编者认为“生”的意义十分重大。其实“重生”与“贵生”的思想，乃源于杨朱学说。孟子谓“杨子取为我”，又谓“杨氏为我”，显见“为我”正是杨子学说的精髓。《吕氏春秋》亦言及杨朱学说，然而《吕纪》不称之为“为我”，而称之为“贵己”。《吕氏春秋·不二》曰：

老聃贵柔，孔子贵仁，墨翟贵廉，关尹贵清，子列子贵虚，陈骈贵齐，阳生贵己，孙膑贵势。

可见“贵己”犹言“为我”。至于《韩非子·显学》总论杨朱，认为：

今有人于此，义不入危城，不处军旅，不以天下大利易其胫一毛，世主必从而礼之，贵其智而高其行，以为轻物重生之士也。

可见韩非总论杨朱学说为“轻物重生”。韩非以为“重生”，《吕氏春秋》以为“贵己”。细意考之，除却“十二纪”纪首诸篇外，《吕氏春秋》启首曰“本生”，其次即为“重己”，显而易见，《吕氏春秋》“贵生之论”，其源即发自杨朱学说。

然而，杨朱活跃于孟子之前，而《吕氏春秋》成书于《荀子》之后，杨朱与《吕》书，两者相距年代久远。期间，《荀子》一书对于战国以至西汉的哲学思想皆有极其深远的影响，故此《吕氏春秋》在袭用杨朱“贵己”的学说时，可能受《荀子》学说的影响而加以修订，亦可深思。下文论及《吕氏春秋》“贵生说”与《荀子》之关系，可见在“人性天授”一说上，《吕纪》采用了《荀子》的学说。由此推论，《吕纪》“贵生”之说，其源出自杨朱，而以《荀子》学说完善之。

（二）“贵生”思想内容概说

“生”原义为“使之生”，引申为“生命”，其同源字为“性”，“性”指一切对象与生俱来的本质，简言之，就是物的本质。《吕氏春秋》既言“养生”，亦言“养性”；既言“全生”，亦言“全性”。可见“生”、“性”两字于《吕纪》一书中，意义相近。

《吕纪》开宗明义，便极言“生”之可贵：“圣人深虑天下莫贵于生。”（《吕氏春秋·贵生》）这里称“生”，或称“大贵之生”，以表示“生”不只是“贵”，更是“贵之最者”，因此说“大贵之生”。《吕氏春秋·情欲》：

古人得道者，生以寿长，声色滋味，能久乐之，奚故？论早定也。论早定则知早啬，知早啬则精不竭。秋早寒则冬必暖矣，春多雨则夏必旱矣，天地不能两，而况于人类乎？人之与天地也同，万物之形虽异，其情一体也。故古之治身与天下者，必法天地也。尊，酌者众则速尽。万物之酌大贵之生者众矣，故大贵之生常速尽。非徒万物酌之也，又损其生以资天下之人，而终不自知。功虽成乎外，而生亏乎内。

《吕氏春秋》除了明言“大贵之生”外，亦从“贵贱”、“轻重”、“安危”三方面，以比较角度强调“生”之可贵。《吕氏春秋·重己》云：

今吾生之为我有，而利我亦大矣。论其贵贱，爵为天子，不足以比焉；论其轻重，富有天下，不可以易之；论其安危，一曙失之，终身不复得。此三者，有道者之所慎也。

可见就其“轻重”而言，“生”比诸“天下”更重要。《吕氏春秋·贵生》又以尧让天下于子州支父为例，再加说明。《吕氏春秋·贵生》云：

尧以天下让于子州支父。子州支父对曰：“以我为天子犹（之）可也。虽然，我适有幽忧之病，方将治之，未暇在天下也。”天下，重物也，而不以害其生，又况于他物乎？惟不以天下害其生者也，可以托天下。

同样就其“轻重”立论，《吕纪》又以“隋侯之珠”为喻，《吕氏春秋·贵生》：

凡圣人之动作也，必察其所以之与其所以为。今有人于此，以隋侯之珠弹千仞之雀，世必笑之，是何也？所用重（而）所要轻也。夫生岂特隋侯珠之重也哉？

《吕氏春秋》倡言“贵生”，“贵生”即为权衡“轻重”所得的结论。古人所谓的“轻重”，就像今人所说的“价值观”。由此言之，以价值而论，“爵为天子”、“富有天下”、“隋侯之珠”，三者都是天下的瑰宝，皆不足与“生命”相比，其余的事物更不足论矣。

（三）“贵生”之因

《吕纪》认为“生”之可贵，是因为“生”可以使人得“六欲之宜”，《吕氏春秋·贵生》：

子华子曰：“全生为上，亏生次之，死次之，迫生为下。”故所谓尊生者，全生之谓。所谓全生者，六欲皆得其宜也。所谓亏生者，六欲分得其宜也。亏生则于其尊之者薄矣。其亏弥甚者也，其尊弥薄。所谓死者，无有所以知，复其未生也。所谓迫生者，六欲莫得其宜也，皆获其所甚恶者，服是也，辱是也。

可见《吕纪》虽然认为“生命”可贵，然而最痛苦的，却并非失去“生命”，因为世上有比失去“生命”更痛苦的，就是所谓“迫生”。因此，与其“迫生”，不如死。所谓“迫生”者，意指“六欲莫得其宜”。《吕氏春秋·贵生》：

辱莫大于不义，故不义，迫生也，而迫生非独不义也，故曰迫生不若死。奚以知其然也？耳闻所恶，不若无闻；目见所恶，不若无见。故雷则掩耳，电则掩目，此其比也。凡六欲者，皆知其所甚恶，而必不得免，不若无有所以知，无有所以知者，死之谓也，故迫生不若死。嗜肉者，非腐鼠之谓也；嗜酒者，非败酒之谓也；尊生者，非迫生之谓也。

可见“生命”的价值，在乎“六欲”是否得宜。然而，当“六欲”与“生”相互排斥，《吕氏春秋》倡言重“生”而轻“欲”，贵在“养生”。如《吕氏春秋·贵生》说：“耳虽欲声，目虽欲色，鼻虽欲芬香，口虽欲滋味，害于生则止。”表明“六欲”虽然可贵，唯当与“生”相斥时，则重在取“生”。

若论“生”之与“欲”，孰贵孰轻？请先论“外物”与“心性”的关系。依孟子所言，人类对“外物”的欲念，可以“思考”分析，从而知所去取，而“欲”与“思”，皆人性的本质，是与生俱来的。

然而，荀子却主张“欲”乃“性”的部分，本受于天，众人皆同。他又认为“心”非受于天，乃后世生活积习使然，每人积习有别，所以每人的心思亦有所不同。荀子在《荀子·正名》中以“天之一欲”对应“心之多求”，提出“欲”乃天赐，是人性的一部分，此本与生俱来，即所谓“所受乎天”，世人无从干预。至于“求”，乃在乎“从所可”。其“可”抑或“不可”，则全在“心”之权衡轻重，所以“求”乃“所受乎心”。“欲”受乎天，凡人皆有欲，这是一致的，故曰“天之一欲”；凡人的内心世界皆不相同，故曰“心之多求”。每人的内心世界皆有不同，这是后天生活积习使然，荀子因此以为“固难类所受乎天也”。

孟、荀对“物”“心”的关系，观念有别，然而两家皆认为“心”能思考，并能做出选择，且认为“心”乃内在思维，与“外物”对立。就“心”而言，一切宇宙万物皆为“外物”。至于《吕氏春秋·贵生》也说：

天下，重物也，而不以害其生，又况于他物乎？惟不以天下害其生者也，可以托天下。

可见《吕氏春秋》认为“生”远较“外物”可贵，即使面对重物如“天下”，也不能与“生”相比。《吕氏春秋·本生》：“物也者，所以养性也，非所以性养也。”指出“物”仅为“养生”之手段，本身并无价值可言。易言之，“物”之价值乃为“派生价值”，“生”之价值乃“自身价值”。倘若“生”之价值被否定，“物”亦无价值可言。

《吕氏春秋》因而提出“生”、“物”二者的从属关系。《吕氏春秋·必己》引述《庄子》之言：

庄子笑曰：“周将处于材、不材之间。材、不材之间，似之而非也，故未免乎累。若夫（乘）道德则不然：无讶无訾，一龙一蛇，与时俱化，而无肯专为；一下一上，以禾为量，而浮游乎万物之祖，物物而不物于物，则胡可得而累？”

《吕氏春秋》倡言“物物而不物于物”，其说既本庄子，其实亦见于《荀子·修身》：

志意修则骄富贵，道义重则轻王公，内省而外物轻矣。《传》曰：“君子役物，小人役于物。”此之谓也。身劳而心安，为之；利少而义多，为之。

细意观之，《庄子》、《荀子》以“自身”与“外物”对举，提出不当以“自身”从役于“外物”。《吕氏春秋》进一步提出不当以“生命”从役于“感官”，而该以“感官”为“生命”劳役。“生命”之与“感官”本来皆为“自身”所有，《吕氏春秋》细加区别，旨在标明“生命”之可贵，证成“贵生”之论。《吕氏春秋·贵生》云：

圣人深虑天下莫贵于生。夫耳目鼻口，生之役也。耳虽欲声，目虽欲色，鼻虽欲芬香，口虽欲滋味，害于生则止。

可见《吕氏春秋》认为“耳”、“目”、“鼻”、“口”都应当为“生命”服役。既然本属“自身”范畴的“感官”，仍得为“生命”服役，则不属“自身”范畴的“外物”，更当从役于“生命”了。

（四）“性”、“欲”之别

《吕氏春秋》认为不应以“欲”害“生”，然而常人未明白此理。究其原因，亦足深思。中国古代哲学思想大抵以“人”为本，而探究“人”之本性，则在于探求“人性”中“欲念”之本质。《吕氏春秋》亦然，其论“欲念”之先，先论“人性”。它认为“性”就是事物的“本质”，“本质”乃天受，而非出于人力。

对于“欲”，《吕氏春秋》论之亦详。《吕氏春秋·大乐》：

天使人有欲，人弗得不求。天使人有恶，人弗得不辟。欲与恶，所受于天也，人不得与焉，不可变，不可易。

由此观之，则“性”之与“欲”，皆受于天，而且非人力所能改易的，此即两者的共通点。至于“性”“欲”之别，《吕纪》言之较少，而其理论则源自《荀子》，《荀子》则详言之。《荀子·正名》：

性者、天之就也，情者、性之质也，欲者、情之应也。

《荀子》与《吕氏春秋》所言相近，皆认为“性”乃天所成就，非人力所能改易的。

（五）“欲”、“求”之别

“欲”既得之于天，则非人力所能干预的，《吕氏春秋·大乐》：

天使人有欲，人弗得不求。天使人有恶，人弗得不辟。欲与恶，所受于天也，人不得与焉，不可变，不可易。

又《吕氏春秋·情欲》：

故耳之欲五声，目之欲五色，口之欲五味，情也。此三者，贵贱、愚智、贤不肖欲之若一，虽神农、黄帝，其与桀、纣同。

上述两段言及“求”与“欲”，然而《吕纪》未有清楚区分两者之别。相反，《孟子》、《荀子》两书言之极详。《孟子·尽心上》指出：“求”之与否，与成败其实并无直接关系，成败关键全然在乎命数，意在说明凡事不可强求。《荀子》同样反对多欲多求，其在《荀子·正名》提出“欲”虽过大、过多，而行动未尝随之而发，是因为内心的修为制止了“欲”；相反，如行动超越了“欲念”，是内心的怂恿使然。故此，《荀子》进一步提出如何以“心”止“欲”。

由此可见，《孟子》认为“求”之成败，全在天意；《荀子》则重在“心”之制“求”。而《吕氏春秋》则认为制欲殊非易事，只有圣人可以为之。《吕氏春秋·情欲》：

天生人而使有贪有欲。欲有情，情有节。圣人修节以止欲，故不过行其情也。圣人之所以异者，得其情也。由贵生动则得其情矣，不由贵生动则失其情矣。

“节”意指“合理之限度”，而圣人就是从“合理之限度”考虑，控制欲念。圣人能够成功控制欲念，异于常人，乃因圣人能得“欲念”之实质内容（即“情”），再从此等实质内容中得其合理之限度（即“节”）。易言之，圣人得见欲念之“合理限度”（即“欲之节”）。圣人之所以得见“欲之节”，乃因他们从“贵生”出发，以“贵生”作为最终原则决定“欲念”内容实质之合理限度。

（六）“贵生”作为“合理限度”的原则

圣人以“贵生”为“节”的准则，其具体学说其实很容易明白，试举两例说明。《吕氏春秋·贵生》：

圣人深虑天下莫贵于生。夫耳目鼻口，生之役也。耳虽欲声，目虽欲色，鼻虽欲芬香，口虽欲滋味，害于生则止。在四官者不欲，（不）利于生者则（弗）为。由此观之，耳目鼻口，不得擅行，必有所制。譬之若官职，不得擅为，必有所制。此贵生之术也。

又如《吕氏春秋·本生》：

今有声于此，耳听之必慊，已听之则使人聋，必弗听。有色于此，目视之必慊，已视之则使人盲，必弗视。有味于此，口食之必慊，已食之则使人瘖，必弗食。是故圣人之于声色滋味也，利于性则取之，害于性则舍之，此全性之道也。

可见《吕氏春秋》“贵生”之论，崇尚自然，无须道德规条之限制，此与《孟子》、《荀子》所论不同。

如欲了解更多有关《吕氏春秋》贵生思想的篇章，可阅读《孟春纪·本生》、《孟春纪·重己》、《仲春纪·贵生》、《仲春纪·情欲》、《离俗览·用民》、《离俗览·为欲》、《季冬纪·不侵》及《季冬纪·士节》。

五、“养生说”概述

《吕氏春秋》的“养生说”，究其原始，实出自齐国的稷下学派。齐国国都城门名为“稷门”，稷门附近有一地域称为“稷下”，是战国时期知识分子的聚集之地。据裴骃《史记集解》引刘向《别录》云：“齐有稷门，城门也。谈说之士期会于稷下也。”此即所谓“稷下学派”。稷下学派倡言黄老养生之学，其说俱见于《管子》，《管子》提出黄老之“道”，其实为“气”，万物皆由“气”所生，而“气”的形态千变万化。“气”之在“天”者，则幻化为“日”；“气”之在“人”者，则幻化而为“心”。此“道”之化身，或称为“气”，或称为“精”。就“生物”而言，其所能汲取宇宙间的精气越多，其“生命力”就越大。此外，《管子·内业》又指出“精气”内藏不竭，不仅能令“生命力”旺盛，智力过人，甚或有助于道德修为，推而言之，更能预知未来，远离灾害，成为圣人。《管子》又进一步推论，认为人汲取天下的“精气”，能洞见天地万物的变化。

此外，稷下学派强调精气充盈于身，可使身健力强，可以洞悉天地。然而，世人吸收“精气”后，仍得妥善保存，否则，精将远去，不再保存于身体内。至于保存精气的方法，则在寡欲。世人如能静心去欲，不仅可以守住“精气”，避免外泄；推而言之，更能吸收在身外运行的宇宙之间的“精气”，集于己心，俾使体魄强健，延年益寿，生命力更为旺盛。

《吕氏春秋》继承稷下学派的“精气说”，认为善于保存形体内的精气，便能长盛不衰。因此，《吕氏春秋》提出了具体的养生方法，借以保留形体内存的精气。概略言之，有以下四个重点：

1.流动不郁

《吕氏春秋》主张“精气说”，因此提出养生具体方法时，亦紧扣“精气说”而立论。《吕氏春秋·尽数》云：

流水不腐，户枢不蝼，动也。形气亦然，形不动则精不流，精不流则气郁。郁处头则为肿为风，处耳则为挶为聋，处目则为为盲，处鼻则为鼽为窒，处腹则为张为府，处足则为痿为蹷。

可见《吕氏春秋》认为百病之源全在于精气郁结，为求精气流动不郁，应当保持运动，所谓“形不动则精不流”。《吕氏春秋·达郁》曰：

凡人三百六十节，九窍五藏六府。肌肤欲其比也，血脉欲其通也，筋骨欲其固也，心志欲其和也，精气欲其行也，若此则病无所居而恶无由生矣。病之留，恶之生也，精气郁也。故水郁则为污，树郁则为蠹，草郁则为菑。

《吕氏春秋》认为“精气欲其行”，具体言之，则为保持运动。保持运动，能使血脉畅通，筋骨坚固，而精气流行不郁，便“病无所居”，自能身强体健。

2.少私寡欲

《吕氏春秋》认为“精气”安居于形体之内，不受外物干扰，则年寿得长，可以尽其天年。为免受外物干扰，则当少私寡欲，修养情性，追求平淡祥和，避免大喜大怒。《吕氏春秋·尽数》云：

天生阴阳寒暑燥湿，四时之化，万物之变，莫不为利，莫不为害。圣人察阴阳之宜，辨万物之利以便生，故精神安乎形，而年寿得长焉。长也者，非短而续之也，毕其数也。毕数之务，在乎去害。何谓去害？大甘、大酸、大苦、大辛、大咸，五者充形则生害矣。大喜、大怒、大忧、大恐、大哀，五者接神则生害矣。大寒、大热、大燥、大湿、大风、大霖、大雾，七者动精则生害矣。故凡养生，莫若知本，知本则疾无由至矣。

《吕氏春秋》倡言少私寡欲，溯其源流，乃出自“贵生说”。“贵生说”认为君主养生之道，在乎少私寡欲，戒除奢华的生活，自可全生保命。《吕氏春秋·本生》：

贵富而不知道，适足以为患，不如贫贱。贫贱之致物也难，虽欲过之奚由？出则以车，入则以辇，务以自佚，命之曰佁蹷之机。肥肉厚酒，务以自强，命之曰烂肠之食。靡曼皓齿，郑、卫之音，务以自乐，命之曰伐性之斧。三患者，贵富之所致也。故古之人有不肯贵富者矣，由重生故也，非夸以名也，为其实也。则此论之不可不察也。

3.饮食得道

所谓饮食之道，其实亦与精气说相关涉，《吕氏春秋·重己》云：“味众珍则胃充，胃充则中大鞔；中大鞔而气不达，以此长生可得乎？”可见饮食得饱，则使“胃充”，而“胃充”会使胸腹胀满郁结，不利于精气在体内运行，以致长生无望。因此饮食之道，在乎少私寡欲，进食力求清淡、合时。《尽数》云：

凡食无强厚，味无以烈味重酒，是以谓之疾首。食能以时，身必无灾。

至于饮食养生的基本方法，《尽数》指出应适度节制，“无饥无饱”。而饮食举止，则在乎“和精端容”，旨在不碍体内精气运行。统而言之，所谓饮食之道，其实亦与精气说相关联。

4.善于养体

综上所论，可见《吕氏春秋》的“养生说”，其实溯源自稷下“精气说”，因此《吕纪》讨论养生之道，乃紧扣“精气说”立论，所谓“养生”之说，其实重在“养气”，而非“养形”。所谓“养形”之道，其旨亦在辅助“精气”，使“精气流通无阻”而已。《吕氏春秋·先己》：

凡事之本，必先治身，啬其大宝。用其新，弃其陈，腠理遂通。精气日新，邪气尽去，终其天年。此之谓真人。

冯友兰《中国哲学史新编》认为“治身”即为“养形”，《先己》指出通过“养形”，可以驱除体内陈腐之气，并且吸纳新鲜精气，从而得享天年。可见“养形”之道，推本溯源，亦在“养气”。

至于“养形”的具体方法，相对于“养气”而言，乃专指养护身体、五官，而兼及心志的具体方法，其重点见于《吕氏春秋·孝行》：

养有五道：修宫室，安床笫，节饮食，养体之道也。树五色，施五采，列文章，养目之道也。正六律，和五声，杂八音，养耳之道也。熟五谷，烹六畜，和煎调，养口之道也。和颜色，说言语，敬进退，养志之道也。此五者，代进而序用之，可谓善养矣。

如欲了解更多《吕氏春秋》有关养生方法的篇章，可阅读《季春纪·尽数》、《恃君览·达郁》及《孝行览·孝行》。

六、时机论

《吕氏春秋》为人君说法，崇尚“立功名”。所谓“立功名”，即指“成功之道”。《吕氏春秋》门客反复思考，稽查古今成败的故事，成就其“时机”论说。此等论说，未见于其他先秦诸子，可见“时机”之论，亦吕书独到之见。《吕纪》所谓“时机论”，大略言之，其旨意分别为“首时”、“遇合”及“必己”：

（一）首时（以时机为首要）

《吕氏春秋》认为举事求望成功，首要“待时”，“时”即指时机。《吕氏春秋》极言“时机”之可贵，“时机”一至，而功名可成，《首时》云：

时至，有从布衣而为天子者，有从千乘而得天下者，有从卑贱而佐三王者，有从匹夫而报万乘者，故圣人之所贵，唯时也。

可见《吕氏春秋》认为“时机”的可贵。“时机”之所以如此珍贵，乃因“时机”有两大特性，其一为：时机一过，天不再与；其二为：时不久留，稍纵即逝。这就是《首时》所说的：“天不再与，时不久留，能不两工，事在当时。”

另一方面，倘若时机未至，不论“圣人”抑或“有道之士”，都要待时，不能操之过急。《吕氏春秋》乃杂家之言，吕氏门客兼包各家宗派，然而各派皆认为时机未至，则当待时，并无二致。如《首时》云：

圣人之于事，似缓而急、似迟而速以待时……故有道之士未遇时，隐匿分窜，勤以待时。

这里说“勤以待时”，指有道之士未遇时，应当勤勉不怠，这近于儒家之言。不过《吕氏春秋·任数》则谓：“无言无思，静以待时，时至而应，心暇者胜。”这里则倡言无为，安静心暇以待时机，又似道家之言。无论如何，吕书记述两家主张“待时”的观念皆同，可见“待时”是吕书的重要思想。

（二）遇合（两重机遇的互相配合）

《吕氏春秋·遇合》启篇即云：“凡遇，合也，时不合，必待合而后行。”吕书所谓的“遇合”，亦有层次。考“遇合”首要之义，在于得遇明君，“遇合”犹言“遇人”。由此推论，从这一层次理解，“遇合”是指得遇明君的“时机”。《吕纪》仔细思考前人的故事，认为士人求遇明君，其成败关键在于天意，不是人事所能勉强的。此所以圣贤如孔子，修身立志以干世主，亦有不遇时之叹。《吕氏春秋·遇合》云：

孔子周流海内，再干世主，如齐至卫，所见八十余君，委质为弟子者三千人，达徒七十人，七十人者，万乘之主得一人用可为师，不为无人，以此游仅至于鲁司寇，此天子之所以时绝也。

孔子周流海内，其宦途仅至于鲁司寇而止。这并不是孔子的问题，只是因为时机未至。时机不至，殆为天意，非人力所能干预。《吕氏春秋·长攻》云：

譬之若良农，辩土地之宜，谨耕耨之事，未必收也；然而收者，必此人也。始在于遇时雨，遇时雨，天（地）也，非良农所能为也。

这里说良农能“辩土地之宜，谨耕耨之事”，可见良农努力不懈，然而仍未能保证收获可观，原因是农耕收成，全取决于良农是否得遇时雨，而时雨之来，乃天意使然，不在人事。士人求遇明君亦是同样道理，时机不至，遭际未遇，即使努力，终亦徒然，所以《吕氏春秋·遇合》说“遇合也无常”。

相反，时机一至，则举事而功成，功名大立。《吕氏春秋·慎人》云：

百里奚之未遇时也，亡虢而虏晋，饭牛于秦，传鬻以五羊之皮。公孙枝得而说之，献诸缪公，三日，请属事焉。缪公曰：“买之五羊之皮而属事焉，无乃（为）天下笑乎？”公孙枝对曰：“信贤而任之，君之明也；让贤而下之，臣之忠也；君为明君，臣为忠臣。彼信贤，境内将服，敌国且畏，夫谁暇笑哉？”缪公遂用之。谋无不当，举必有功，非加贤也。使百里奚虽贤，无得缪公，必无此名矣。

可见所谓百里奚“遇时”，就是指得遇明君的时机。百里奚得遇缪公，乃“谋无不当，举必有功”。倘若不得其遇，即使他再贤能，亦无所用。

以上乃就“遇合”第一重意义立论，指士人得遇明君。至于第二重意义，则在“士人得遇明君”的意义之上，再推而广之。意指举事求望成功，必须等待两重机遇相遇配合，方始有望。《吕氏春秋·长攻》：

凡治乱存亡，安危强弱，必有其遇，然后可成，各一则不设。故桀、纣虽不肖，其亡，遇汤、武也，遇汤、武，天也，非桀、纣之不肖也；汤、武虽贤，其王遇桀、纣也，遇桀、纣，天也，非汤、武之贤也。若桀、纣不遇汤、武，未必亡也；桀、纣不亡，虽不肖，辱未至于此。若使汤、武不遇桀、纣，未必王也；汤、武不王，虽贤，显未至于此。

此处谓“必有其遇，然后可成，各一则不设”，强调两重机遇相互配合，然后可成，单一机遇则无从成功。因此，汤、武贤德，是一重机遇；桀、纣无道，乃另一重机遇；两重机遇相互配合，汤、武举事乃成，桀、纣败亡受辱。至于两重机遇能否相互配合，亦是天意使然，不是人事所能干预的，此与一重机遇的特性相同。

（三）必己（必在己，无不遇矣）

《吕氏春秋》既认为成败兴亡全在天意，则人事努力，似皆徒劳无功。然而，《吕纪》不以为然，其深明成败关键纵然在天，然而人事努力决不可废。《吕氏春秋·慎人》云：

夫舜遇尧，天也；舜耕于历山，陶于河滨，钓于雷泽，天下说之，秀士从之，人也。夫禹遇舜，天也；禹周于天下，以求贤者，事利黔首，水潦川泽之湛滞壅塞可通者，禹尽为之，人也。夫汤遇桀，武遇纣，天也；汤武修身积善为义，以忧苦于民，人也。

可见《吕纪》亦深明人事之重要，汤、武是否得遇桀、纣，固属天意，然而汤、武修身积善为义，从不苟且，亦是成功的要素。如果时机不至则已，但时机一至，其得民心而立功名者，则必定是汤、武。由此可见，人事努力亦是成功的要素。

另一方面，《吕纪》认为成功与否，固属天意使然，凡此皆为外力，非个人可以控制的。《吕氏春秋·必己》谓：

外物不可必，故龙逄诛，比干戮，箕子狂，恶来死，桀、纣亡。人主莫不欲其臣之忠，而忠未必信，故伍员流乎江。

所谓“外物不可必”，即指外力干预，其中变量难以掌握。然而，君子不当退缩，仍须修身立志，以求在自身处努力，不受外来因素干预。君子在自身处努力，充分准备，应付一切不可预计的变量。届时“遇”与“不遇”，亦无关紧要，而成功已然在握。

如欲了解更多有关《吕氏春秋》“时机论”的篇章，可阅读《孝行览·首时》、《孝行览·遇合》、《孝行览·长攻》、《孝行览·必己》、《孝行览·慎人》及《慎大览·不广》。

七、治国的总体原则：“治身治国一理”说

《吕氏春秋》之撰写，旨在为人君说法，因此《吕氏春秋》全书论及“功名”的地方不胜枚举。人君欲立功名，必须治国有道。然而，《吕氏春秋》所言为君治国之道，论其要旨，则全在乎“治国之本在于治身”。

（一）“治国在于治身”论说溯源

《吕氏春秋》深信治国之本在乎治身，治身而天下治，《吕氏春秋·先己》云：

汤问于伊尹曰：“欲取天下若何？”伊尹对曰：“欲取天下，天下不可取。可取，身将先取。”凡事之本，必先治身，啬其大宝。用其新，弃其陈，腠理遂通。精气日新，邪气尽去，（及）〔终〕其天年。此之谓真人。昔者先圣王，成其身而天下成，治其身而天下治。故善响者不于响于声，善影者不于影于形，为天下者不于天下于身。

文中劝勉为君者欲求治国之道，须反本溯源，先治己身。又如《吕氏春秋·审分》曰：“夫治身与治国，一理之术也。”指出治身与治国其实一理相通，如能治身，则能治国。这种治国之本在于治身的思想，推本溯源，乃据儒、道两家论说归纳所得，再加发挥而成其说。

（二）儒家“以身作则”相关论说

今先论儒家所倡“治身治国一理”之说，《论语·子路》：“子曰：‘其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。’”孔子认为其身正则不令而行，显然专为国君治国而言。为君者先务正身，身既正，则不令而行。又如《论语·子路》：“子曰：‘苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？’”孔子认为世人如能端正己身，则从政治国便再无困难；但是如不能正身，则不能正人，更遑论正天下了。至于《孟子·离娄上》又云：

孟子曰：“人有恒言，皆曰：‘天下国家。’天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”

可见孟子亦认为治身然后可以治家，治家然后可以治国，治国然后可以治天下。孔、孟学说，如出一辙。由此归纳，儒家学说认为从“道德教化”而言，在上位者对于平民百姓的影响力，并非依靠法令的颁布与执行，而是“以身作则”。在上位者以身作则，百姓自当依从。另《荀子》亦有相关论说，阐明君主治国“以身作则”之理，当中荀子设喻为说，而更为具体。《荀子·君道》：

请问为国？曰：闻修身，未尝闻为国也。君者仪也，（民者景也），仪正而景正；君者盘也，民者水也，盘圆而水圆；君者盂也，盂方而水方。君射则臣决。楚庄王好细腰，故朝有饿人，故曰：闻修身，未尝闻为国也。

总而言之，孔、孟、荀皆言“以身作则”，可见儒家学说赞成“治身治国一理之术”，恰正《吕氏春秋》为君治国论说的依据。

（三）道家“治天下始于治身”相关论说

儒家以外，道家亦有相关论说。道家认为治国之本亦在治身，早见《老子》第五十四章：

修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃馀；修之于乡，其德乃长；修之于国，其德乃丰；修之于天下，其德乃普。故以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国，以天下观天下。吾何以知天下（之）然哉？以此。

可见老子亦认为治“天下”，亦从治“身”开始。又《庄子·让王》：

道之真以治身，其绪余以为国家，其土苴以治天下。

按《庄子·让王》与《吕氏春秋》关系密切，当中因袭关系有待深究。《让王》认为“道之真”当用于治身，至其“绪余”、“土苴”方用于治国，乃至治天下，显见“贵生”之义。然而，《庄子·让王》既以为“治身”、“治国”、“治天下”所用之“道”其实相同，则亦赞同“治身治国一理之术”。

（四）《吕氏春秋》直接称述儒、道两家学者论说

《吕氏春秋》对于儒、道两家论说皆有采录，兼收并蓄。《吕氏春秋》所论“治身治国一理之术”，部分乃托为孔子之言而加以申述，如《吕氏春秋·先己》：

故欲胜人者必先自胜，欲论人者必先自论，欲知人者必先自知。《诗》曰：“执辔如组。”孔子曰：“审此言也可以为天下。”子贡曰：“何其躁也？”孔子曰：“非谓其躁也，谓其为之于此，而成文于彼也，圣人组修其身，而成文于天下矣。”

《吕氏春秋》引孔子言指出“圣人组修其身，而成文于天下”，阐明“治身”与“治天下”一理相通。《吕氏春秋·先己》再次引用孔子之言，提出“得之于身者得之人，失之于身者失之人”。因此，凡事反求诸己，从自身处努力，不必他求。苟能治身，就能“不出门户而天下治”。以上两段皆托为夫子之言，可见《吕氏春秋》编者推尊儒家，进一步发挥儒家“以身作则”之理。

至于道家学者之言，则有称述詹何的话，詹何可见于《淮南子》。《淮南子·道应》曾言“治身治国一理之术”：

楚庄王问詹何曰：“治国奈何？”（詹何）对曰：“何明于治身，而不明于治国？”楚王曰：“寡人得奉宗庙社稷，愿学所以守之。”詹何对曰：“臣未尝闻身治而国乱者也，未尝闻身乱而国治者也。故本在于身，不敢对以末。”楚王曰：“善。”故老子曰：“修之身，其德乃真也。”

《淮南子》称述詹何论说，乃引《老子》之言相互印证，以见詹子之言与老子之道相应，亦可见詹何乃道家者流。至于《吕氏春秋》亦有称述詹何之言，以说明“治身治国一理之术”，见《吕氏春秋·执一》：

楚王问为国于詹子。詹子对曰：“何闻为身，不闻为国。”詹子岂以国可无为哉？以为为国之本在于为身，身为而家为，家为而国为，国为而天下为。故曰以身为家，以家为国，以国为天下。此四者，异位同本。

詹何谓“以身为家，以家为国，以国为天下”。然后说明“身”、“家”、“国”、“天下”四者异位同本，恰好阐明“治身治国一理之术”。

如欲了解更多有关《吕氏春秋》“治身治国一理”说的篇章，可阅读《季春纪·先己》及《审分览·执一》。

八、“因而不为”的具体治国政策

《吕氏春秋》倡议治国的基本思想是“因而不为”。然而，人君“因而不为”，又如何落实国家政令？如何执行众多事务呢？《吕氏春秋》深思熟虑，在“因而不为”的思想纲领下，为人君提出具体的治国政策，俾使人君得以成功管治，政令得以贯彻执行。这些治国政策，概略言之，就是“用众”、“刑名”与“用民”。

（一）用众

人君治国，单凭一己的智慧，即使天资聪明，个人能力毕竟有限，而且人君深居宫中，耳目所及，不过朝廷宫室之内，见闻未广，错误难免。《吕氏春秋》深明此理，于是在《任数》云：

耳目心智，其所以知识甚阙，其所以闻见甚浅。以浅阙博居天下、安殊俗、治万民，其说固不行。十里之间而耳不能闻，帷墙之外而目不能见，三亩之宫而心不能知。

这里指出人君耳目心智所及者有限，而天下知识无穷，以有限之力，追求无穷的知识，自然心劳日拙。因此，若要成功，就不能单靠君主个人力量，而得借助群众的智慧，又《吕氏春秋·用众》云：

故以众勇无畏乎孟贲矣，以众力无畏乎乌获矣，以众视无畏乎离娄矣，以众知无畏乎尧、舜矣。夫以众者，此君人之大宝也。

可见治国当借助众力。《吕氏春秋》倡言治国“用众”，并非凭空构想，而是从实际情况考虑的。《吕氏春秋·知度》从反面论证，假设人君不用众力，单凭一己聪明才智，事事逞强，群臣自然不敢提出己见，唯有事事请示君主，君主所知有限，遇有疑难，未能及时应对，便会有损君威，其败必然。因此，人君不知用众，犹如舍本逐末，其败必然。《吕氏春秋》不仅从反面立论，以见人君不用众力之弊，亦从正面申论，具体说明人君任用众智的方法及其效益。《吕氏春秋·分职》先论用众的具体方法：

夫君也者，处虚（素服）〔服素〕而无智，故能使众智也；智反无能，故能使众能也；能执无为，故能使众为也。无智、无能、无为，此君之所执也。

可见君主如若用众，必先无智、无能，然后无为。君主无为，百官自然毕尽其能以求表现，这样，君主便得以任用众力，使国家大治。《吕氏春秋》又从正面列举古圣贤王“用众”而成其功业者，以见“用众”的效益。《吕氏春秋·勿躬》：

史皇作图，巫彭作医，巫咸作筮，此二十官者，圣人之所以治天下也。圣王不能二十官之事，然而使二十官尽其巧、毕其能，圣王在上故也。圣王之所不能也，所以能之也；所不知也，所以知之也。

又如《吕氏春秋·用众》：

天下无粹白之狐，而有粹白之裘，取之众白也。夫取于众，此三皇、五帝之所以大立功名也。

可见人君善于用众，其效益可以大立功名。《吕氏春秋》认为“治身治国一理之术”，于“治国”而言，“用众”可以使群臣毕尽其力，国家兴盛；于“治身”而言，不仅可以大立功名，而且可以养生保健，符合《吕氏春秋》的“养生”论说。

（二）刑名

《吕氏春秋》倡言人君“因而不为”，于是用众。既然用众，则群臣在朝，而人君应如何驾驭群臣呢？《吕氏春秋》提出了具体的方法，即“审名责实”之道，《吕氏春秋·审分》：

王良之所以使马者，约审之以控其辔，而四马莫敢不尽力。有道之主，其所以使群臣者亦有辔。其辔何如？正名审分，是治之辔已。故按其实而审其名，以求其情；听其言而察其类，无使放悖。

可见人君驾驭群臣，必须“正名审分”，意指任用官员，必须辨正名称，明察职分。然后“按实审名”，以得其实情，即按照官员的实质职位，审核于该职位而言，其政绩表现是否合乎理想。最后“听言察类”，使其不乱，即对于无具体职位者尤好进言，人君当依据他的话，考察其行为，以考查他的言行是否一致。《知度》又云：“故有道之主，因而不为，责而不诏，去想去意，静虚以待，不代之言，不夺之事，督名审实，官使自司。”可见“督名责实”，乃“因而不为”思想纲领下的具体政策。

《吕氏春秋》所谓“督名责实”，其实即为“刑名”之学，屡见于《韩非子》，当中尤以《韩非子·二柄》之言最为详细：

人主将欲禁奸，则审合刑名；（刑名）者，言（异）〔与〕事也。为人臣者陈而言，君以其言授之事，专以其事责其功。功当其事，事当其言则赏；功不当其事，事不当其言则罚。故群臣其言大而功小者则罚，非罚小功也，罚功不当名也。群臣其言小而功大者亦罚，非不说于大功也，以为不当名（也）〔之〕害甚于有大功，故罚。

此文清楚阐明“刑名”之论。所谓“刑名”（作“形名”亦可），“名”者，乃指臣下自称能完成某事的言辞，而“刑”者（或作“形”），则指事实上所能达到的具体成绩。倘若成绩恰与臣下事先所言相符，此谓“同合刑名”，最为难得。韩非在这个理论基础之上，再申论其说，认为臣下表现超过又或是不及他事先所说的，皆当受罚。韩非认为这与臣子表现成绩好坏无关，而全在乎臣子之“言”与“事”，即“刑”与“名”不相符，便当受罚。这是韩非独得之见，其他法家学者则鲜有论及。《吕氏春秋》对于韩非“刑名”之论，显然有所承袭，故此倡言“有道之主”，亦当“因而不为”，而“督名审实”。

（三）用民

《吕氏春秋》认为人君治国，当“因而不为”。所谓“因”者，最早见《慎子》。《慎子·因循》云：“天道因则大，化则细。因也者，因人之情也。”此文以“因”、“化”对举，再考《吕氏春秋·君守》：“作者扰，因者平。”则以“作”、“因”对举。而《任数》则谓：“因者，君术也；为者，臣道也。为则扰矣，因则静矣。”以“因”、“为”对举。由此可见，“化”、“作”、“为”三字意义相近，而《吕氏春秋》所论的“因而不为”，本出《慎子》。《慎子·因循》认为人本自私，人君若要使民不为己而“为我”，难以成功。《慎子》又曰：

是故先王（见）不受禄者不臣，禄不厚者不与入（难）。人不得其所以自为也，则上不取用焉。故用人之自为，不用人之为我，则莫不可得而用矣。

此文指出人臣必先能从人君身上获得利益，人君才加以任用；人臣所得的利益越多，其为用越大。相反，人臣无法从人君身上获得利益，人君绝不能加以任用。综合而言，《慎子》相信人臣绝不牺牲一己利益而为人君谋事，人君如希望任用群臣，先让人臣从君主身上得益，此之谓“因”。所因者，其实就是世人的自私心理。

《吕氏春秋》对《慎子》此说，亦有继承，《吕氏春秋·用民》云：

民之用也有故，得其故，民无所不用。用民有纪有纲，壹引其纪，万目皆起，壹引其纲，万目皆张。为民纪纲者何也？欲也恶也。何欲何恶？欲荣利，恶辱害。辱害所以为罚充也，荣利所以为赏实也。赏罚皆有充实，则民无不用矣。

又《吕氏春秋·为欲》云：

使民无欲，上虽贤犹不能用……人之欲多者，其可得用亦多；人之欲少者，其（可）得用亦少；无欲者，不可得用也……善为上者，能令人得欲无穷，故人之可得用亦无穷也。

以上两篇立论皆与《慎子·因循》相合。然而，《慎子》明言“因人之情”，《吕纪》以上两篇未有提及“因”的理念，其因袭《慎子》之迹还不算显明。最显明的，则见《吕氏春秋·顺说》：

管子得于鲁，鲁束缚而槛之，使役人载而送之齐，其讴歌而引。管子恐鲁之止而杀己也，欲速至齐，因谓役人曰：“我为汝唱，汝为我和。”其所唱适宜走，役人不倦，而取道甚速，管子可谓能因矣。役人得其所欲，己亦得其所欲。以此术也，是用万乘之国，其霸犹少，桓公则难与往也。

《顺说》谓“管子可谓能因”，与《慎子》言“因人之情”，取义全同。可见《吕纪》“用民”之道，其本亦出自《慎子》。《吕氏春秋》认为人君善于利用人民“为己”的心态，使之有欲，那么万民皆可为用。民之为己，都希望得欲去害，而民所欲的是“荣利”，所恶的是“辱害”。所谓“荣利”，其实就是“赏实”；所谓“辱害”，其实就是“刑罚”。人君善于运用赏罚，则民无不用了。

总而言之，人君治国虽然“因而不为”，仍然要善于“用众”，使群臣毕尽其力；善用“刑名”之学，而用臣有道，可避免悖乱；善用“用民”，使民有欲，运用赏罚使群臣为我。人君善用以上三项具体治国策略，不仅可以使国家大治而广立功名，亦可以养性保健，精神安形，延年益寿，这就是所谓的“治身治国一理之术”。

如欲了解更多有关《吕氏春秋》“因而不为”的治国策略的篇章，可阅读《慎大览·贵因》、《审分览·审分》、《孟夏纪·用众》、《审分览·君守》及《审分览·知道》。

九、治国之道的基本理念

《吕氏春秋·审分》提出“治身与治国，一理之术也。”所谓“一理之术”，即是“治国”之道，犹如“治身”之道。讨论《吕氏春秋》的治国之道，就得探求《吕氏春秋》“治身治国一理之术”的具体内涵，以下会逐一讨论：

（一）取法天地，节欲早啬

《吕氏春秋》认为“治身治国一理之术”，那么治身、治国有何相通之处？《吕氏春秋·情欲》云：“古之治身与天下者，必法天地也。”意思是治身、治国的共同点在于“法天地”，所谓“法天地”，其意在于“早啬”。有关“早啬”，《吕氏春秋·情欲》云：

古人得道者，生以寿长，声色滋味，能久乐之，奚故？论早定也。论早定则知早啬，知早啬则精不竭。秋早寒则冬必暖矣，春多雨则夏必旱矣，天地不能两，而况于人类乎？人之与天地也同，万物之形虽异，其情一体也。

所谓“早啬”，就是指“节欲”。《吕氏春秋·重己》云：“凡生（之）长也，顺之也；使生不顺者，欲也；故圣人必先适欲。”可见“欲念”对“治身”无益，对“治国”也无益。因此《吕氏春秋·为欲》云：

欲不正，以治身则夭，以治国则亡。故古之圣王，审顺其天而以行欲，则民无不令矣，功无不立矣。

“治身”和“治国”皆当节欲。于“治身”而言，节欲可以顺生；于“治国”而言，节欲可以令民立功。《重己》认为“节欲”可以“顺”生，而“顺”乃天德，取法乎天，自当无误。《吕氏春秋·序意》：“上揆之天，下验之地，中审之人，若此则是非可不可无所遁矣。天曰顺，顺维生。”据此可知，“节欲”可以顺生，而顺生即法天。因此《吕氏春秋·情欲》云：“故古之治身与天下者，必法天地也。”

（二）无为而行

“治国”与“治身”另一相同之处，就是“无为”，“无为”也是取法天地的结果。《吕氏春秋·序意》认为综合“上揆之天，下验之地，中审之人”三者，可得“无为而行”，而“无为而行”就是治国、治身的共同之处。所谓“无为而治”，先秦诸子理解不一，当中道家的《老子》第二十九章云：

将欲取天下而为之，吾见其不得已。天下，神器（也），不可为也。为者败之，执者失之。

《老子》认为“天下不可为”，又谓“为者败之”。《老子》第六十章又认为“治大国”恰似烹小鱼，意谓烹小鱼务必小心，否则小鱼动辄糜烂。治大国亦然，君主不宜动辄干预。否则，大国亦将陷于混乱。所以，治国理当“无为”。

《吕氏春秋》虽然继承先秦道家思想，然而关于治国的主张，却非直接采纳《老子》的学说，而是通过战国中期思想家之诠释以继承《老子》。因此，《吕氏春秋》对“无为”的理解，显然有别于《老子》。《吕氏春秋·知度》云：“故有道之主，因而不为。”这里所说的“不为”，即指“无为”。有道之君，治国用“因”，而求“无为”。“因而不为”，正是《吕氏春秋》吸纳战国中期思想学说，而对《老子》“无为”理念提出的崭新诠释，当中反映了《吕氏春秋》有关治国之道的重要理念。

（三）贵因思想

《吕氏春秋》的治国之道，在乎贵“因”。它继承了先秦诸子如慎到、孟子、韩非的论“因”学说，文中多次称述“因”之可贵。《吕氏春秋·贵因》：“三代所宝莫如因，因则无敌。”又云：

禹之裸国，裸入衣出，因也。墨子见荆王，（锦衣）〔衣锦〕吹笙，因也。孔子道弥子瑕见厘夫人，因也。汤、武遭乱世，临苦民，扬其义，成其功，因也。故因则功，专则拙。因者无敌。

《吕氏春秋》认为“因”者无敌，并进而讨论“贵因”思想的应用。《吕氏春秋》全书论及“因”者甚多，综而理之，可见其“贵因”思想的应用，层面甚广。例如《吕氏春秋·贵因》提出“因”可应用于观察天文现象，再推而广之，更可以利用时势而举事，即《吕氏春秋·不广》所说的“智者之举事必因时”。“因时”是指借助时势而使举事成功。“因时”，或称“因势”，《吕氏春秋·慎势》：

水用舟，陆用车，涂用，沙用（鸠），山用樏，因其势也。

“因时”、“因势”，可指日常生活利用“时势”。再推而论之，则可以用于军事上。《吕氏春秋·决胜》：

凡兵（也者），贵其因也。因也者，因敌之险以为己固，因敌之谋以为己事。能审因而加，胜则不可穷矣。胜不可穷之谓神，神则能不可胜也。

“因敌之险”、“因敌之谋”，皆有助于争胜。再推而广之，则可以用于治国，《吕氏春秋·君守》：“故曰作者（忧）〔扰〕，因者平。惟彼君道，得命之情。”可见为君治国之道，亦在“贵因”，为君而“因”者则“平”。“平”，意指平静安泰。追求平静安泰，反对干预时政，此正是上文所引《吕氏春秋·知度》所说的“有道之主，因而不为”。《吕氏春秋·知度》谓君主“因而不为”，所论简略，《任数》则有较详尽的论述：

古之王者，其所为少，其所因多。因者，君术也；为者，臣道也。为则扰矣，因则静矣。因冬为寒，因夏为暑，君奚事哉？

由此可见，《吕氏春秋》认为君主治国应当“因而不为”，其“贵因”思想，异常明晰。司马谈《论六家要旨》说：

道家无为，又曰无不为，其实易行，其辞难知。其术以虚无为本，以因循为用……有法无法，因时为业；有度无度，因物与合。故曰“圣人不朽，时变是守。虚者道之常也，因者君之纲”也。

可见道家重“无为”而贵“因”，恰正是《吕氏春秋》“因而不为”理论的依据。先秦哲学，以儒、道为纲，法家源出道家，故此慎到、韩非皆有“贵因”之论，《吕氏春秋》兼收并蓄，成就其治国用人之术。

十、“赏罚论”与法家学说的渊源关系

《韩非子》认为法家思想的重要概念有三，此即为：商鞅所论之“法”；申不害所论之“术”；慎到所论之“势”。至于《吕氏春秋》对于上述三种法家思想观念可有善加因袭？以下会详加论述。

（一）《吕氏春秋》论“法”与《韩非子》论“法”之异同

法家思想的重要概念为“法”、“术”、“势”，现在先论其“法”。《韩非子·定法》：“法者，宪令着于官府，刑罚必于民心，赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也，此臣之所师也。”由此可见，法家认为“法”与“赏罚”关系至为密切。

虽然《吕氏春秋》全书论“法”的地方不多，然而《贵信》篇亦尝论“赏罚”的重要性，其中说：“赏罚不信，则民易犯法，不可使令。”又《分职》篇亦论“赏罚”与“法”的关系：

君者固无任，而以职受任。工拙，下也；赏罚，法也；君奚事哉？若是则受赏者无德，而抵诛者无怨矣，人自反而已，此治之至也。

又《处方》篇论“法”当一视同仁：

法也者，众之所同也，贤不肖之所以其力也。

细考以上三节《吕纪》引文，可见《吕纪》常常并举“法”与“赏罚”，亦认为“法”与“赏罚”的关系密切，而执“法”必须一视同仁。由此可见，《吕纪》认为“赏罚”至为重要，“赏罚”是人君治国的重要工具，是“赏罚之柄”（《吕氏春秋·义赏》）。所谓“赏罚之柄”，其说直取《韩非子·二柄》所提出的人君治国的两种重要工具，即为“赏”与“罚”。

然而，《吕氏春秋》并非全盘因袭《韩非子》的学说而不加修订，其《用民》篇云：“凡用民，太上以义，其次以赏罚。”这里就用民方法整体层次而言，论断“义”较“赏罚”重要。至于《知分》则就君主使民立论，指出“使贤”与“使不肖”有别：

凡使贤、不肖异；使不肖以赏罚，使贤以义。故贤主之使其下也必（以）义，（必）审赏罚，然后贤、不肖尽为用矣。

这里认为“使贤以义”，“使不肖以赏罚”，可见“赏罚二柄”仅适用于“不肖”之民；至于“贤德”之民，则当用“义”。由此推论，“贤德”之民，对社会而言，其用为大；“不肖”之民，其用有限。因此，“义”较“赏罚”重要。

《吕纪》此论，是以儒家治国论说来修订法家思想的，其说乃根据《论语》及《荀子》。如《论语·公冶长》言：

有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。

又《荀子·致士》云：

临事接民而以义……政之始也。

儒家认为君主“使民”、“接民”，都应当以“义”为先。《吕氏春秋》采纳了二者之说，故谓“凡用民，太上以义，其次以赏罚”。又谓“使贤以义”、“使不肖以赏罚”，重新修订法家的学说。

（二）《吕氏春秋》论“术”与《韩非子》论“术”之异同

法家论“术”，以申不害为代表。《韩非子·定法》云：“今申不害言术，而公孙鞅为法。术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也，此人主之所执也。”所谓“循名而责实”，即“刑名”之论。然而使用“术”，又不仅限于“刑名”，举凡人君“课群臣之能”，都应该用“术”。《韩非子·内储说上·七术》所论诸“术”，或即申不害所倡言的权术。此等权术，人君可用以督责臣下，使臣下恐惧不知所措。《韩非子·内储说上·七术》又记述一则君主以权术督责臣下的故事：

商太宰使少庶子之市，顾反而问之曰：“何见于市？”对曰：“无见也。”太宰曰：“虽然，何见也？”对曰：“市南门之外甚众牛车，仅可以行耳。”太宰因诫使者：“无敢告人吾所问于女。”因召市吏而诮之曰：“市门之外何多牛屎？”市吏甚怪太宰知之疾也，乃悚惧其所也。

这个君主运用“权术”对付臣下的故事，是用术的显例。《吕氏春秋·任数》亦有相近的故事：

韩昭厘侯视所以祠庙之牲，其豕小，昭厘侯令官更之。官以是豕来也，昭厘侯曰：“是非向者之豕邪？”官无以对。命吏罪之。从者曰：“君王何以知之？”君曰：“吾以其耳也。”

《任数》亦言君主运用“权术”对付臣下，可见《吕纪》有取诸法家“用术”论说。然而，《任数》记述上述故事后，即记申不害论评云：

申不害闻之，曰：“何以知其聋？以其耳之聪也。何以知其盲？以其目之明也。何以知其狂？以其言之当也。”

可见申不害认为人君耳目心智多有局限，不足依恃。因此，申不害并不同意君主徒用“权术”对付臣下。《吕氏春秋》细录申不害所言，尤其可见《吕纪》对法家所论之“术”，并非全然接纳，亦有所保留。

（三）《吕氏春秋》论“势”与《韩非子》论“势”之异同

法家论“势”，以慎到为代表。《韩非子·难势》引慎子云：“慎子曰……贤人而诎于不肖者，则权轻位卑也；不肖而能服于贤者，则权重位尊也。”可见《韩非子》以“权位”解释“势”的意思，《难势》又云：“尧为匹夫，不能治三人；而桀为天子，能乱天下：吾以此知势位之足恃，而贤智之不足慕也。”清楚说明了“势位”于人君治国而言，实为不可或缺的。

至于《吕氏春秋》在《慎势》篇云：“权钧则不能相使，势等则不能相并。”又云：

（因其势）者（其）令行，位尊者其教受，威立者其奸止，此畜人之道也。故以万乘令乎千乘易，以千乘令乎一家易，以一家令乎一人易。尝识及此，虽尧、舜不能。

这指出了“势”对于治国，也是不可或缺的。“势”之为用，亦较贤智重要。即使是尧、舜，亦不能缺乏势位。相互比较，可见《吕氏春秋》亦有采袭《韩非子》论“势”的相关学说。

总而言之，《吕氏春秋》讨论人君治国之道，亦有采纳法家“法”、“术”、“势”的治国思想并加以修订而完善之。

如欲了解更多有关《吕氏春秋》法家治国思想的篇章，可阅读《离俗览·贵信》、《孝行览·义赏》及《审分览·任数》。

十一、关于此书的成因

笔者应香港中华书局之邀，今年仲夏整理多年来在香港中文大学中国语言及文学系讲授《吕氏春秋》的课堂笔记，草成此书，俾年青学者可以循此探究吕书哲理，深悟贵生无为之道，了解首时必己之义。

本书所据版本为台北艺文印书馆影明刻本《吕氏春秋》（一九七四年），遇有明显错字，则据毕沅校本（《二十二子》本：台北先知出版社影光绪元年浙江书局校刊毕氏灵岩山馆本）修订。至于清代乾嘉以来于《吕氏春秋》一书之校勘成果，亦斟酌取用，校订讹误，补正脱漏。

笔者于《吕氏春秋》之研究，始于大学本科时修读吕书一科，其时由业师刘殿爵教授讲授，刘师治学深微精确，于吕书用力极勤，多有创获，笔者受益匪浅。考《吕氏春秋·序意》清楚表明《十二纪》成于维秦八年，岁在涒滩，时为公元前二三九年；古籍成书年代清楚若此者，仅有西汉《淮南子》可以相比，《淮南》书成于汉武帝年间，约为公元前一四○年；《吕氏春秋》、《淮南子》同为杂家之学，两者相距刚好一百年，从中可以得见秦、汉两代哲学思想之梗概及其演变，弥足珍贵。可惜学术界于吕书之研究，著述未多，相对于经学典籍，乃至儒、道、墨、法各家文献，均有不如。笔者不揣浅陋，整理课堂笔记，于吕书核心思想，提纲挈领，选录相关篇章，略作注译，附以导读，望能作为年青学子入门研习之用。本书编纂，得香港中文大学联合书院“学生校园培训及服务奖励计划”资助，聘用中文系学生郑晓君小姐协助排版及图片搜集工作，谨此致谢。

十二、我和《吕氏春秋》的一点缘分

要谈谈我和《吕氏春秋》的渊源，故事该从一九八六年说起。当年香港中文大学中国语言及文学系讲座教授刘殿爵教授开设本科课程讲授《吕氏春秋》，我只是中文系四年级学生。刘教授是国际知名的权威学者，其所英译《论语》、《孟子》、《老子》三书，被誉为三种典籍之英译典范，迄今销售超过一百万册，读者遍布全球。由于对刘教授博大精深的学问怀着由衷的敬意，即使对《吕》书一窍不通，我还是固执地选修了他的这门课程。

甫进课室，才发现修读者仅有六人，两名四年级生，四名三年级生，但旁听的老师和研究生却超过二十人，这种场景在系里并不多见。我心想，这门课恐怕不易理解，同学们都望而生畏，只有旁听的老师才会明白吧。

刘教授教学用心，且兼精通诸子百家，课堂上旁征博引，引领学生游走于春秋秦汉学术文化的殿堂，一窥堂奥。我细心抄下笔记，下课后再到大学图书馆将刘教授提及的书证逐条搜集，找出原书出处，整理排比，才勉强明白课堂所言。

我于一九八六年本科顺利毕业，一九八八年完成了硕士课程，直至一九八九年从媒体得知刘教授已从中文系荣休，全面投入中国文化研究所工作，并有意建立中国古代文献电子数据库，正需聘人负责计划协调。此时，我想到吕书提及的时机论，觉得可以朝夕追随刘师问学，谈书论道，实在机不可失，于是放弃了中学教席，回到研究所工作。一九九○年因着工作之便，又报读了中大博士课程，并以东汉高诱《吕氏春秋注》为题，撰写博士论文。一九九五年完成论文，并于翌年转任中文系助理教授，开展漫长的古籍教学工作。二○○二年，香港经济不景气，因投资失利而轻生者众，社会上弥漫着伤感的愁绪，不知为何竟也影响了年轻一代。学生自寻短见时有听闻，一天在电视上看到政府拍摄的宣传短片，“打波才来下雨”，呼吁孩子乐观面对逆境，“希望在明天”。我想到刘教授自一九八九年荣休后，系内再无开设《吕氏春秋》，又想到吕书主旨即在贵生养生，其实最合现世人心，这正好可让学生理解自身生命的崇高价值绝非外物所能比拟。《吕氏春秋·重己》说：“今吾生之为我有，而利我亦大矣。论其贵贱，爵为天子，不足以比焉；论其轻重，富有天下，不可以易之；论其安危，一曙失之，终身不复得。此三者，有道者之所慎也。”可谓发人深省。于是，我在二○○二年首次在大学讲授《吕氏春秋》，意外的是，修读学生人数超过一百五十人，大家都在细听贵生之义，熟读吕书所引子华子那句名言：“全生为上，亏生次之”；细细品味那原来应属于千古奇商吕不韦写给私生子秦王政的由衷教诲，教诲他深晓生命的价值，贵生自爱。此后，我每隔两年便讲授一次《吕氏春秋》，以迄于今，享受着将刘教授生前所言传授给学生的快慰，也陶醉于吕书中的嘉言善行。今年年初，应中华书局之邀，草撰此书，望能推广吕书深邃精妙的哲理，也让大学以外一众市民及早感悟贵生之义，节欲早啬，长生久视，享受生命为我们带来的乐趣。