第一章 社会公平概说

公平正义，是人类社会生活中的一个永恒主题。它跨越时空，成为各个时代、各个国家、各个民族共同认可的价值取向。尽管如此，不同国度、不同时期、不同社会地位的人们对于社会公平的认识却大相径庭。这倒也符合历史唯物主义观点，因为公平本身就是一个历史性的概念，是建立在一定物质生产力的基础上的，人们对于公平的看法就必然是历史的、具体的、相对的，所以产生认识上的差异是很自然的。公平、公正、正义在英文中可以用同一个词（Justice）表达，它们和“平等”又有千丝万缕的联系，在日常运用中常常被混为一谈。按照《高级汉语大词典》，公正释义为“公平正直”、“正义、公平”。也就是说，公平、公正、正义三个词的意义差别不大，但“公平”与“平等”的差别还是比较明显的。前者更重视过程和规则，后者更重视结果。《2006年世界发展报告：公平与发展》中，把社会公平定义为两项原则：第一项是“机会公平”，即一个人一生中的成就应主要取决于其本人的才能和努力，而且这种才能与努力是可控的，而不是被种族、性别、社会及家庭背景或出生国等其他不可控的因素所限制。第二项原则是“避免剥夺享受成果的权利”，尤其是享受健康、教育、消费水平的权利。

一、社会公平理论的源流

人类天性中就根深蒂固地含有对公平观念的渴望。正如亚当·斯密曾指出的，“正义犹如支撑整个大厦的主要支柱。如果这根柱子松动的话，那么人类社会这个雄伟而巨大的建筑必然会在顷刻之间土崩瓦解”。伦敦大学学院一些科学家的实验证明了这一点，实验者模拟了一个环境在极端口渴的情况下，有人愿意分给参与者一点水，但条件是身边的那个人分到的水会更多。如果接受，只能喝少一点的水；如果拒绝，两人都没有水喝。实验者比对了人类和黑猩猩的分类实验，结果令人惊奇：黑猩猩会接受一切提议，不论公平与否；但大多数人类的参与者拒绝了这一不公平提议，不论他们有多么口渴。这就说明社会公正是一种重要的社会价值，深深地植根于人类的心理倾向之中。正像一位哲学家所说，“公正”就像我们日常生活中分秒不能离开的空气，是我们作为社会人延续生命必不可少的一种客观物质，尽管我们平时看不见、摸不着它，可以当它不存在，但是一旦它缺失时，我们就会感到呼吸困难、生命力受到抑制，不仅个人可能窒息身亡，社会也可能弊病丛生。

由于时代和国情的不同，不同时期的中外哲学家对于公平的看法也迥异，产生了形形色色的社会公平理论，浸染了鲜明的时代色彩和民族特色。

（一）我国古代思想流派对社会公平的认识

追求社会公平，已经成为民族性格中最有力的遗传基因。早在两千多年前，先哲孔子就针对春秋时期礼崩乐坏、社会失序、信仰缺失的现实，明确提出了建设公平均等理想社会的目标。孔子指出，“有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾”。（《论语·季氏》）儒家心目中公平社会应该是一个人人谦和礼让的君子之国，也就是传说中的“大同社会”。“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”（《礼记·礼运》）这段记载千载而下，依旧有着强烈的道德感染力，激发了各个时代无数的仁人志士为之拼搏奋斗。晚清康有为在《大同书》中提出要建立一个“人人相亲，人人平等，天下为公”的理想社会，为戊戌变法描绘了蓝图。而洪秀全则创造性地把儒家传统的“大同社会”思想与西方基督教的平等观念结合在一起，在其施政纲领《天朝田亩制度》中，勾勒出了一幅“有田同耕，有饭同吃，有衣同穿，有钱同使，无处不均匀，无人不饱暖”的绝对平均主义图画，掀起了轰轰烈烈的太平天国运动。资产阶级民主革命的先驱孙中山先生则把“天下为公”作为最高的奋斗理想。追根溯源，无不发源于此。

中国思想界的另一源流道家，对建设公平社会也给予了高度关注。首先，道家对奴隶制社会存在的愈演愈烈的社会不公现象进行了深刻的揭露和无情的批判。道家的创始人老子对现实社会财富分配不均展开诘问，“天之道，损有余而补不足。人之道则不然，损不足以奉有余”。（《老子·七十七章》）庄子对法律严苛，但治民不治官的社会现实进行了辛辣嘲讽，“彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉”。（《庄子·胠箧》）其次，道家从自然法则的一般意义上为社会公平找到了哲学基础。老子和庄子都主张平等待人待物，认为万事万物从本质意义上都是平等的，“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”。（《老子·五章》）庄子的《齐物论》更是以极端的形式彰显了“万物与我为一”的理念，这实际上是以一种方式宣扬了人的本源意义上的平等，是对当时阶级差别、阶级剥削、阶级压迫社会的理念上的拨乱反正。当时的另一派显学墨家，则希望能打破权力世袭、实现机会平等与阶层流动，建立一个“兼相爱、交相利”的社会，使得“官无常贵，而民无终贱，有能则举之，无能则下之”。（《墨子·尚贤上》）

尽管公平社会在阶级社会中是永远不能实现的梦想，但中国古代的思想家对于建设公平社会的设想却不完全是空想的，许多宝贵的思想还令后人深有启发。儒家和法家的社会公平思想都带有强烈的实践色彩，强调必须先发展经济，解决了民众的温饱问题之后，再来加强道德礼仪的培育和引导，最终实现社会公平，为建设公平社会指明了现实途径。儒家讲，民要“先富之，再教之”（《论语·子路》）。法家的代表人物管仲在《管子·治国》中也指出，“凡治国之道，必先富民，民富则易治也，民贫则难治也……故治国常富而乱国常贫，是以善为国者，必先富民，然后治之”。道家则将建设公平社会的希望寄托在统治阶级身上，希望他们不要为了自己的一己私利，过多地对民众横征暴敛、巧取豪夺，要给社会休养生息、自我管理、自我运转的空间。道家首先希望统治阶级清心寡欲，提升自身的修养。从这个角度，道家对统治阶级满口仁义道德，实际上言行背离的丑恶行径进行了无情地揭露，提出“不尚贤，使民不争。不贵难得之货，使民不为盗。不见可欲，使民心不乱”。（《老子·三章》）其次，道家希望统治阶级不要过多地干涉和掠夺社会，而要尽量做到无为而治。“故圣人云：我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”（《老子·五十七章》）要相信社会有自我管理的能力，“天地相合以降甘露，民莫之令而自均”。（《老子·三十二章》）治大国如烹小鲜，只要不瞎折腾，充分信任社会的自治能力，民众自然就会“自化”、“自正”、“自富”、“自朴”、“自均”。最后，道家希望统治阶级用公正的法律和政策来治理国家。老子提出“以正治国”（《老子·五十七章》），只有这样，才能实现社会公平。墨家也希望统治阶级遵循道义的原则来执政，“用义为政于国家”、“利天下”。同时，还希望人们彼此之间“爱无差等”，人们彼此之间要互相友爱，同时政府也要承担起让人民过上有尊严的生活的责任。

（二）不同时期西方哲学家对社会公平的认识

西方对社会公平正义的研究大致经历了古希腊、中世纪、近代和现代四个时期，每个时期哲学家对社会公平的认识，都随着生产力发展水平呈现出不同的理论特性。

公平正义在古希腊是一个自然范畴。古希腊时期的正义观体现为一种以秩序价值为主导的自然正义观，从内容上看，古希腊正义呈现出维护社会等级秩序的特征；从形式上看，古希腊正义要求遵守各守其位的自然法。这和当时的生产力发展水平比较低下以及奴隶制社会等级森严有直接的联系。

苏格拉底采用辩论的方式引诱对手不断深入思考，在不断否定原有答案的基础上，逐步深化对真理的认识。公平正义是他研究的中心问题，“苏格拉底说他一辈子除了考虑什么是正义、什么是非正义，并且实行正义和避免非正义之外，任何别的事情都没有做”。他认为：“不愿意行不义之事就足以证明其为正义。……守法就是正义。”他最终用宁肯服从错误判决也绝不逃跑的实际行动，用生命践行了自己毕生对正义的追求。柏拉图在《理想国》中对“正义”问题作了探究，认为合乎正义的国家即达到了善的理想国。只要人们各司其责，就会获得幸福。其建立在社会分工和社会等级之上的正义论，开启了西方思想史上对正义问题进行系统研究的先河。苏格拉底则在此基础上进一步认为，一个好的城邦必须包括以下三个阶层：治理者、护卫者和生产者。每个阶层因为社会地位和职责的不同，具有不同的性格特征：城邦的治理者应该由哲学家来担任，因为他们热爱智慧、追求真理，更注重心灵而不是肉体的快乐，其最宝贵的品质是智慧；城邦的护卫者是保卫城邦的人，他们的最大品质是勇敢；而为数众多的生产者最宝贵的品质就是服从，因为他们沉迷于自己的欲望，不能看清大势，只有完全服从治理者的领导和安排。一个公平正义的社会就是城邦的这三个阶层各尽其责而互不干扰，社会运行有序。同理，个人的灵魂中同样包含理性、激情和欲望三大部分，如果灵魂中的这三个部分彼此和谐相处，理性发挥着领导作用，激情和欲望服从它的领导，这样的人就是有节制的，他的人生就是正义的。

亚里士多德把公平正义作为社会秩序建立的基础，推崇备至。他指出，“城邦以正义为原则。由正义衍生的礼法，可凭以判断是非曲直，正义恰是树立社会秩序的基础”。因为公正在德性中占据着不可替代的首要位置，“公正是一种完全的德性。它是尚未分化的、相关于他人的德性，人们不但能以德性对待自己，并且以德性对待他人。所以，公正不是德性的一部分，而是整个德性”。追求社会公平也成为政治学的最终目的，“公正就是幸福的给予和维护，是政治共同体的组成部分”。“政治学的善就是正义。”亚里士多德还清醒地指出，“公正就是符合比例，不公正就是违反了比例，出现了多或少，这在各种活动中是经常碰到的”。他不是简单地把公正等同于平等，而是指出有数量平等和比值平等两大类，相对于绝对平均主义来说，这是极富远见的。

正义在中世纪是一个神学范畴。中世纪的正义观从古希腊正义观脱胎而来，它继承并发展了古希腊的正义理念，并注入了宗教神学的内容，体现为一种以秩序价值为基础的神学正义观。其代表人物阿奎那引用了新约《使徒行传》中的句子：“顺从神，不顺从人，是应当的。”从这里，我们可以看出，在阿奎那眼中，公平、正义、正当同神的意志联系了起来。实际上，只有当世俗价值标准符合神性之时，才可以说这些价值具有存在的合理性基础，才应当被人们所遵守。

正义在近代是一个权利范畴。在历经了漫长而黑暗的中世纪神学统治之后，人们开始逐渐站立起来，开始以人的理性取代上帝来确立人在世界中的主体地位。经过文艺复兴和宗教改革的洗礼，各国的资产阶级启蒙政治家们展开了一系列反对神权的思想斗争，并重新对古代的自然法加以诠释，形成了自然法学派的正义理论。他们将古代自然法确立在人类理性的基础之上，把生命、健康、自由、平等、安全、私有财产等自然权利注入自然法中，使自然法变成了以自然权利为本位的理性法则。由此而来，正义原本是对古代自然法的服从与遵守，也就转换成对人的自然权利的肯定与维护；正义由强调人的责任义务转变为强调人的权利。尽管后来随着科学范式的发展，人们开始对自然法学派的方法论展开质疑，但是自然法学家们对自然权利的探讨却作为正义理论的价值内涵保留下来，并被德国古典政治哲学家们以及十九世纪的自由主义哲学家和空想社会主义者们继承与发展。

德国古典政治哲学家们的正义理论，从总体上可以表达为对自由、平等、民主的追求，尽管裹上了哲学思辨的外衣，但实质上是对私有财产的保护和在资产阶级统治下的社会秩序的追求。这时的正义就是以保护财产私有权为立足点，正义与宪政、法律紧密结合，正义的理论更加务实。从资产阶级民主革命的立场出发，他们把公正看成和自由、平等、民主一样，都是放之四海而皆准的普世价值。德国哲学家康德有一句著名的警示名言：“如果公正和正义沉沦，那么人类就再也不值得在这个世界上生活了。”与之形成鲜明对照的是空想社会主义者们的正义理论，他们批判资本主义私有制，主张建立一个以财产公有为基础、进行集体劳动、集体消费和共同享有劳动成果的社会。他们主张制定恰当的社会组织与计划方案来实现正义，主张通过消灭阶级特权和阶级差别，来实现社会公平。这些思想尽管还有一定的空想成分，但是和德国古典哲学一道，为马克思主义公平理论的构建提供了宝贵的思想养料。

诺贝尔经济学奖获得者阿玛蒂亚·森教授将近代以来的社会公正理论归纳为三派，即功利主义、自由至上主义和罗尔斯的正义理论。

功利主义是19世纪以来最有影响力的社会公正理论，其代表人物为边沁、马歇尔和庇古等人，传统的福利经济学和公共政策经济学就是建立在这一派的学说之上的。功利主义以全社会福利最大化为目标，评价社会公正的标准是社会中个人福利总和的大小。在一个体现社会公正的社会中，其效用总和为最大，而在一个不公正的社会中，其效用总和明显低于应该达到的水平。其不足之处在于，它以“效用”为基本分析概念，忽略了权利、自由等非效用因素；它关注到了全社会福利总量，而忽视了总量在社会成员中的分配。

自由至上主义的代表人物是诺齐克和哈耶克等人，他们认为资本主义社会的财产权等各项权利具有绝对优先的地位。人们行使这些权利而享有的“权益”，不能因后果而被否定。他们强调的是在市场经济条件下，人们所具有的自我选择的自由能力，认为不能因为后果的变化就影响到对人们自由选择权利的约束。在他们看来，所谓社会公正不过是幻想而已，用哈耶克的话来说，“正是皇帝的新衣”。因为每个人的偏好是不同的，不可能就社会评价达成共识。所谓全社会都能接受的公平是不存在的，作为社会评判标准的唯一有价值的东西是法治所定义的正义，也就是程序正义。只要程序是合乎规范的，无论结果如何都应该接受，不应该干涉或人为改变。从这个角度来看，过分追求社会公正只能理解为法治社会的衰落。按照这种思想，政府在推进社会公正上能够发挥的作用十分有限，亚当·斯密在《国富论》中早已论证，个人的自由选择可以达到社会福利的最大。诺齐克则进一步提出了最小国家理论，认为国家的作用只能是限制在“守夜人”的角色，其任务仅仅是保证个人自由不受他人的侵害。

当代自由主义的正义论以罗尔斯的正义论为代表，罗尔斯的正义理论以两个原则为基础：一是每个人都应平等地拥有最广泛的基本自由权；二是社会分配在个人之间的差异以不损害社会中境况最差的人的利益为原则，而且地位和职务应向所有人开放。首先，正义在罗尔斯的哲学体系中占据了至高无上的地位。罗尔斯说：“正义是社会制度的首要德性，正像真理是思想体系的首要价值一样。一种理论，无论它多么优雅和简洁，只要它不正确，就必须对此加以拒绝或修正；同样，某些法律和制度，不管它们如何有效率和有条理，只要它们不正义，也必须要加以改造或废除。”其次，正义基于个人的权利，这种权利是至高无上的，不受任何政治交易或社会利益的制约，即使以社会的名义也不能剥夺。这种权利就是罗尔斯正义观的核心内涵。“假如正义荡然无存，人类在这世界生存，又有什么价值？”再次，罗尔斯正义论的理论基点在于“原初状态”说。“原初状态”说就是具有罗尔斯特色的契约论，这个契约论的特点是设置了一个“无知之幕”。罗尔斯以“无知之幕”来屏蔽掉个人的所有特殊信息，使得进入原初状态中的人都是平等的。在这个人为假设的环境中，来检验他提出的正义两原则，认为这样的正义原则应该是在全人类中普遍适用的。后期的罗尔斯从现实出发，对原来的纯理想化境界作出了一些调整，如提出了一个最低限度的人权作为全球正义的标准。这种特定的人权，也就是《世界人权宣言》第三条中所宣布的“人人有权享有生命、自由和人身安全”，以及第五条中“任何人不得加以酷刑，或施以残忍的、不人道的或侮辱性的待遇或刑罚”等。实现这些人权，是社会的政治机构以及法律秩序的正当性的必要条件，是保障已发展了的人类文明生活的最低条件。

总体上看，这些思想家们对公平正义的追求尽管提供了很多有启发性的意见和建议，但因为离开了对社会公平产生的社会基础、经济基础和阶级基础的详细考量，最终只能堕入无法实现的空想。

二、马克思主义社会公平理论

马克思主义第一次找到了在阶级社会中建设公平社会的现实途径。

首先，马克思主义科学分析了在现代社会中产生社会不公的根源。这一根源就是社会制度。现代社会占主导地位的是资本主义的剥削制度，在依旧存在阶级压迫和剥削的社会里，是无法实现真正的社会公正的。马克思主义提出的对公平正义的追求，正是建立在对现实社会不公正批判的基础上的。从这个意义上讲，追求公平正义正是马克思主义的核心价值理念。其次，马克思主义找到了解决社会不公现象的根本途径。从社会的意义上来说，就是要变革资本主义制度，实行生产资料公有制，真正把生产力从生产资料私人占有的桎梏中解放出来，在全社会消灭工农之间、城乡之间、体力与脑力劳动之间的差别；从个人的意义上来讲，就是在社会生产力高度发达的基础上，个人追求自由、解放和全面发展，最终建成每个人的自由发展是一切人自由发展条件的理想社会。

在人类思想史上，马克思主义第一次科学阐明了建设公平社会的现实途径，为我们在社会主义制度下追求社会公平奠定了坚实的理论基础、指明了前进的方向。在马克思主义看来，社会公平正义是历史的、具体的、相对的，需要辩证看待、务实推进，并根据实际情况来调整建设公平社会的路径和步伐。

（一）社会公平正义是历史的

马克思主义认为，根据经济基础决定上层建筑的基本原理，公平正义是一个不断发展着的历史范畴。不同的社会、不同的生产力水平之下，人们对于社会公平的认识也大相径庭。人类社会的公平观具有鲜明的历史性和阶级性，公平正义的范畴是由实际经济关系决定的，不存在超越历史和超越阶级的“永恒公平”。马克思曾指出：“希腊人和罗马人的公平观认为奴隶制度是公平的；1789年资产阶级的公平观则要求废除被宣布为不公平的封建制度……关于永恒公平的观点不仅因时因地而变，甚至也因人而异。”“公平是经济关系的反映，不存在抽象的、适用于一切社会的公平。每个阶级有各自的公平标准，工人阶级追求的公平是消灭阶级差别。”对于无产阶级来说，“问题不在于改变私有制，而只在于消灭私有制，不在于掩盖阶级对立，而在于消灭阶级，不在于改良现存社会，而在于建立新社会”。不同的社会，不同的生产方式下，人们对于公平有不同的评价和衡量标准，公平本身就是一个历史范畴。

（二）社会公平正义是具体的

在马克思主义看来，笼统地讨论公平正义并没有太多的意义，在现实生活中，公平正义是具体的，在不同领域有不同的内涵，人们追求的、奋斗的、渴望的，就是这种具体的、分领域的公平正义。比如在当前的社会主义市场经济条件下，在社会主义初级阶段，我们追求经济领域的公平，首先要追求市场经济等价交换原则所体现的平等，也就是人们常说的机会均等、公平竞争。而社会领域的公平，则要求我们在起点公平、规则公平的基础上，更加注重结果的公平，要对包括老弱病残等弱势群体在内的所有社会成员的基本生存需求予以满足和保障。这就不能完全照搬经济领域的公平原则，否则就会变成完全恃强凌弱、优胜劣汰的丛林社会。

（三）社会公平正义是相对的

马克思主义还注意到，社会公平正义是一个社会性的范畴，这就意味着它在很大程度上是一种人的主观感受。实际的社会制度如何安排是一回事，但是能否让生活在这一制度中的个人具有很强的公平感是另外一回事。一方面，公平的社会是一种社会理想，人们对于公平正义的追求和实现受具体经济社会发展程度的制约，也受个人的实际情况的制约，我们能够无限制接近，却永远也无法完全实现或到达。就拿起点公平来说，只是一个理想，在任何的社会中，每个人所处的经济文化环境不同、社会条件不同、个人禀赋和家庭状况不同，所以纯粹的起点平等是做不到的，而每个人的发展机遇以及把握发展机遇的能力又不一样，所以即使从同一个起点出发，最终的结果也是千差万别。另一方面，社会越发展，社会机构就愈细致多元，各个不同社会阶层的人对于自身的利益追求就日益多元化，所以对于社会公平的追求和感受也不尽相同。

马克思主义对社会公平正义的这一真知灼见正日益引起学界的共鸣。越来越多的哲学家看到了传统的自由主义公平观的空想性，逐步认识到不存在放之四海而皆准的正义观。麦金太尔所著的《谁之正义？何种合理性？》一书就是这方面的代表。他从荷马的正义观开始，对西方思想史上出现过的诸多正义观进行了全面考察和梳理，最终得出的结论是：没有一种包打天下、对全部人类历史各个时期都有效的正义观或正义原则。一定的人类社会结构、一定的人类共同体，就会产生与之相适应的正义观念和正义原则，不同的社会和历史实践的发展阶段会产生出不同的正义观念。以荷马时代为例，麦金太尔指出，在荷马史诗中，正义这一概念预设了一个前提，就是宇宙是由单一的基本秩序支配的。这一秩序的最高统领者是宙斯，而地上的统领者则是诸王公。宙斯与人间的君王所支配的秩序，乃是一种按等级秩序化了的社会规则构成的秩序。具有等级制的英雄社会以及社会和宇宙相统一的秩序结构，是荷马的宇宙正义观念产生的思想与社会背景。这正是后来古希腊思想家认为公平即秩序公正观的历史由来。即使是在现实的社会中，这些历史上不同的正义观和正义原则也依旧存在，使得社会生活中存在着许多相互冲突的正义观念。例如，有些正义观求助于不可转让的个人权利，另一些则求助于功利概念。社会越发展，人们对于正义的观念也就越多样。

当我们用马克思主义的社会公平观来观察和衡量社会时，就会发现，社会公平建设是一个长期的、历史的、基于经济社会发展水平的过程。不能“刻舟求剑”，沉溺于对传统范畴和异域概念的向往中，而要脚踏实地，从我们自身的国情出发；不能“拔苗助长”，最终的、绝对的社会公平就是一个美好的理想目标，追求绝对的社会公平是没有意义的，能够在实际工作中求得大致公平、相对公平就已经很不错了。而且社会公平的实现历程本身也是受到经济、政治、文化发展制约的，不取决于人的良好愿望，不可能一蹴而就，我们每一代人只能追求我们可能实现的最大限度的公平。

三、公平与效率的辩证关系

一直以来，在一些经济学家和社会学家那里，总是有意无意地将公平和效率对立起来，似乎二者之间是鱼与熊掌的关系，只能择一，不可兼得。其实，这是一种常见的误解。事实证明，世界上经济持续稳定增长、社会和谐、人民幸福的社会，大都是公平和效率兼顾得比较好的国家。相反，仅仅注重公平，或者仅仅注重效率，都有可能导致畸形发展，带来经济社会的停滞甚至倒退。

（一）相互冲突论

在一定的历史阶段中，公平和效率之间确实有相互冲突的成分，对于发展中国家体现得尤为明显。因为政府和社会用来发展的社会资源和经济资源总是有限的，在发展目标上往往只能择一而从，如果设立过多的目标，容易形成冲突，分散注意力和执行力。所以，在社会发展战略的选择上，往往要有所侧重，这是符合现代化发展规律的。

我们党在改革开放之初提出的“效率优先、兼顾公平”的发展战略，正是基于这一考虑。尽管现在看来，这一政策的执行效果确有一定的不足，但评价任何社会政策必须放在当时的历史大环境中去看。在十年“文革”之后，面临极度匮乏的市场和没有活力的经济，群众最迫切的愿望就是先吃饱饭，而领导人最担心的就是中国有“被开除球籍”的危险。要发展经济，就要激发人的活力；要激发人的活力，就必须破除在长期计划经济体制下形成的僵化凝固的思维模式。要允许一部分人、一部分地区先富起来，要允许他们通过劳动获得超额的收益，只有这样才能有示范效应，只有这样才能促进整体经济效率的提高。所以，“效率优先、兼顾公平”的原则抓住了当时经济社会发展的主要矛盾，有助于激发全社会的活力，是改革必须经历的发展路径。同时，我们在回顾这一战略时，还要牢记这一政策从属于邓小平同志“两个大局”的战略设想。那就是，让一部分人、一部分地区先发展起来、先富裕起来，再通过先富带后富，沿海帮助内地，最终实现共同富裕。也就是说，在设计之初，就暗含了通过效率促进社会整体公平的应有之义。我们后来的许多问题，恰恰是一些地方、一些领导、一些群众对于“两个大局”的战略构思认识不够、理解不深，片面追求GDP的增长，相对忽视社会公平所造成的。这个问题值得引起我们的高度重视，如果解决不好，不仅将来的经济增长缺乏动力，即使是已经取得的发展成果也有可能丧失掉。

（二）和谐统一论

社会主义社会本身就是兼顾效率与公平的社会。今天，我们强调社会公平，绝不是要倒退回历史上小农经济或者高度集中的计划经济体制下的平均主义，而是要在社会主义市场经济体制大环境下追求现代意义的社会公平。从这个意义上看，随着社会生产力的极大提高和社会公共服务的极大完善，对公平和效率的追求是可以并行不悖、和谐统一的。两者都从属于提高生活的幸福感和满意度，都从属于推进人的自由发展的终极目标。

这首先是因为现代的市场体制本身就包含追求社会公平的要素，可以和后者实现成功对接。

一是市场经济给予每个人自由参与经济活动的平等权利。在封建社会，广大的劳动人民被长期甚至永久地禁锢在土地上，只有极少数人得到特许才可以从事经商、贸易、建立工厂等活动，而且其收益还随时可以被政府剥夺。产权不明确，没有选择职业的自由，社会生产力也就长期得不到足够的发展。所以资产阶级革命兴起后，第一诉求就是要平等参与经济活动的“自由”，要求实现经济社会生活的“准入平等”。通过制定宪法，保护人们的自由权、财产权，给劳资双方人身自由和选择经济活动方式的自由，生产力才获得了历史性的解放。这种自我选择、自我创业的自由本身，和封建社会以出身定命运相比，就是社会公平的极好体现。

二是市场经济的交易方式本身也是追求公平的。市场经济的别名又叫“契约经济”，理论上讲，尽管每次交易的结果对双方是不一定完全公平的，但其形式本身是双方自愿签订的，目的是为了实现双方利益的最大化、实现“双赢”。从这个意义上讲，签约的双方都要承诺放弃自己的部分权益，承担约定的义务，然后才能获取相应的利益。这种交易方式理论上看也是公平的。

三是市场经济竞争方式本身也是追求公平的。市场经济的活力和创造力首先来自于竞争，只有充分的竞争，才能提高资源配置的效率和合理性。而竞争的活力源泉就在于公平。尽管最终的结果不一定完全公平，但市场经济要求必须遵循“等价交换”的原则，要求竞争者在权利平等、规则平等的条件下开展公平竞争。正因为此，马克思才把商品说成是“天生的平等派”。尽管在实践中，每个市场都会多多少少出现垄断者，但各国都把限制垄断、规范垄断作为一项重要任务。

四是市场经济的分配方式也是追求公平的。市场经济体制下，各种生产要素都要参与分配。其原则就是按照贡献的大小，这本身也是公平的。与以前计划经济社会权力主宰分配相比，这是极大的进步。在成熟的市场经济中，在充分竞争的条件下，生产资料、劳动、管理、技术、信息等各生产要素均有权利要求“按贡献”获得相应的回报，这本身也是比较公平的。

反过来看，社会公平对于经济社会的长远发展、高效发展也能够提供根本的保障。在20世纪90年代之前的现代经济学界，关于公平与效率之间关系的认识基本停留在相互冲突论的认识水平上。认为两者之间是负相关关系，追求效率只能牺牲公平，追求公平也只能牺牲效率，只能择一，不可兼得。此后，主流经济学家的观点有了180度的转变，在对世界各国的发展模式进行研究的基础上，得出了在财富分配不平等与经济增长之间似乎存在显著负相关关系的结论。即财富在社会中的分布越不平等，经济增长越乏力；反之，财富分配状况越平等，经济增长可能会越快。公平与效率之间从长远看，不仅没有矛盾，反而有相互促进的作用。世界上基尼系数最低的北欧国家，尽管税收高企，但社会公平度高，反过来经济发展效率、创新能力长期保持很高水平，人们对生活的满意度也高，社会在和谐稳定中获得长期的、可持续的发展。而反观许多发展中国家，在经济稍有起色之后就长期裹足不前，就是因为社会公平建设乏善可陈，损害了社会主要群体的利益，影响了他们的工作积极性，反过来影响了经济发展的效率。

四、全球化时代对社会公平的高度关注

步入经济全球化时代，人们惊奇地发现，面对的并不是所有人一夜暴富、共享太平的玫瑰色人生，而是在科技进步、经济发展的大背景下，社会贫富差距进一步扩大、社会发展机遇进一步失衡的难堪局面。全球化一方面最大限度地促使了优质发展资源的集中，另一方面也极大地加速了世界和社会的分化，在这种冰火两重天的考验中，社会公平重新成为时代的最强音，成为世界各国人民广泛呼吁的共同主题。这一浪潮正在席卷广大发展中国家，在“阿拉伯之春”中纷纷垮台的中东各国政府，其症结并不是经济发展不力，而是社会腐败盛行、民众对于社会不公忍无可忍；这一浪潮也正在横扫西方发达国家，超过90%的美国民众支持“占领华尔街”运动，参加和支持这一运动的90%都是中产阶级，充分反映了美国社会主流对于不劳而获的金融资产阶级的极度愤怒。在美国，名为“公正”的通识教育课成为哈佛大学历史上乃至全球公开课中累计听课人数最多的课程之一。从美洲到亚洲，从欧洲到非洲，拥有不同语言、不同肤色的人们对于实现社会公平的愿望是一样强烈。因此，1995年联合国哥本哈根社会发展世界高峰论坛提出了“根除贫困，促进充分就业，培育稳定、安全和公正的社会”的宣言，把公正作为社会发展的基本目标。世界银行《2006年世界发展报告：公平与发展》在总结10年来许多可控实验结果以及一些经济学研究成果的基础上指出，世界上不同的文化和国家或许在许多重要的方面有所不同，但从统计数据上来看，大多数人都对公平与公正十分关注，都倾向于更加公平的制度安排、更加公平的收入分配，公正成为跨越国界的一种偏好。

之所以产生这种现象，主要是经济全球化进一步放大了资本主义生产方式自身不可避免的弊病。由美国次贷危机引发的全球经济危机是步入经济全球化时代以来最大的一次危机，它再一次雄辩地证明了科学社会主义对资本主义制度本质矛盾属性的科学分析。马克思主义在肯定资本主义制度比历史上任何既有制度都极高地提高了生产力的同时，指出其基本制度具有不可避免、不可调和的内在矛盾性，那就是生产资料的私人占有和不断增长的社会生产力之间的矛盾，这种矛盾仅仅依靠资本主义制度自身是无法调节的，只能为新的社会制度的到来奠定基础、扫清障碍。经济全球化在把资本主义生产方式扩张到全球的同时，也把这一制度的内在矛盾性发挥到了极致。那就是全球的生产能力已远远大于全球人口的消费能力，在财富积累的另一端是贫困积累，在生产力极端过剩的背后，是社会底层群众和弱势群体缺乏基本的生活保障。生产力发展的无限性和市场容量的有限性再一次形成了强烈的冲突，挑战整个社会的公平底线。

美国就是如此，经济的持续高速发展反而导致社会贫富悬殊的状况进一步恶化。社会财富日益向金字塔顶端“1%极富人群”集中的趋势势不可挡。有统计显示，美国最富有的1%人口每年所得收入接近全体美国人总收入的1/4，而他们掌握的财富占据全国财富的40%。形成鲜明对比的是，“塔底”50%的美国人所掌握的财富仅有区区3%。金融资本家在操纵市场获得巨额利润的同时，也引爆了信贷过度扩张的炸药包。但这些导致美国深陷金融危机泥潭的始作俑者，在降低了千百万人的正常生活水平之后，仍然拿着高额的奖金和分红，交着比普通劳动者比例还低的税额。2011年美国华尔街老板的分红比2010年增加了26%。这就引起了众怒。日本也是如此，在全球经济危机的冲击下，号称“一亿总中流”超稳定的日本中产社会结构目前正经历着崩溃、分化与重构的过程。社会学家三浦展的通俗社会学著作《下流社会》成畅销书之后，有些媒体甚至有“一亿总下流”的说法，反映了近年来日本普通民众实际生活水平的下降。据日本厚生劳动省公布的“国民生活基础调查”结果显示，2010年日本每户家庭平均收入为538万日元（约合人民币43万元），较2009年减少13.2万日元，已降至1988年同等水平，较史上最高的1994年（664.2万日元）减少了126.2万日元；感到“生活艰苦”的家庭比例高达61.5%，创下1986年开始调查以来的最高纪录；有孩子家庭的收入减幅更为明显，平均收入跌至658.1万日元，较2009年减少38.5万日元。虽然育儿补贴增加了现金收入，但工资减少造成整体收入下滑，可见严峻的经济形势直接影响了育儿家庭。近年来，一些以反社会、狭隘民族主义为代表的极右势力在世界各国活动频繁，也从一个侧面提醒我们：在经济全球化时代，必须高度关注解决社会公平问题。

美国：平权行动及其对我们的启示

美国的“平权行动”（Affirmative Action），是指联邦政府和州政府在法律要求给予不同民族、种族以平等机会，防止在“肤色、宗教、性别或民族出身”上对雇员或就业、升学申请人的歧视，以追求不同种族在经济社会发展上的公平性为目标的一种社会政策。

平权运动是20世纪60年代伴随黑人运动、妇女解放运动等民权运动兴起的一项政策与运动，1965年由时任美国总统约翰逊发起，主张在大学招生、政府招标等情况下照顾如少数民族、女性等弱势群体，是一个特定时期“种族优先”的法律。其初衷是通过现实的制度设计，最大限度地照顾黑人和女性等传统社会弱势群体的利益，来弥补历史上对黑人、少数族裔和女性的歧视。

这一制度的设计初衷不可谓不好，有社会正义的名头，有政府的鼎力支持，很快就收到了积极的效果，极大地改变了黑人、少数族裔和妇女在受教育、找工作等领域的弱势地位。“平权行动”实施之后，黑人和妇女的大学录取率、政府合同中的黑人中标率大大提高。高校录取制度是“平权行动”的热点。有的大学，甚至明确地采取了给黑人、拉美裔申请者“加分”的制度或者给他们实行百分比定额制。最典型的例子是加州大学伯克利分校。到20世纪90年代中期，一个曾经几乎是“纯白”的学校，已经被“平权行动”粉刷得五颜六色：39%的亚裔、14%的拉美裔、6%的黑人、1%的印第安人，白人只占32%。

从积极的意义上来讲，“平权行动”给予了少数族裔和妇女前所未有的发展机遇，极大地改变了他们的生活，给了他们更多的上升空间，促进了种族间的平衡发展。但兴一利，必有一弊。尽管愿望和出发点是好的，但天下没有免费的午餐，这种“拔苗助长”式的做法，对于白人这一主流社会群体，却矫枉过正构成了“逆向歧视”，为了纠正不公的社会政策正在制造新的社会不公。

部分美国学者认为，正是平权法案的推行和对女孩的过度重视，导致美国男孩教育出现危机。根据《美国孩子：国家福祉关键指数2007》的研究报告披露的数据表明，美国男孩子的表现下降明显，在某些方面更是直线下降。根据美国教育部的统计，2008年，美国大学中男生的比例仅占42%。

1978年的“巴克案”（Bakke Case）打响了反对“平权行动”的第一枪。巴克是一个白人男性，连续两年被一个医学院拒绝录取，与此同时，这个医学院根据16%黑人学生的定额制，录取了一些各方面条件远比巴克差的黑人学生。巴克一气之下上诉到美国最高法院。最高法院裁定对黑人学生实行定额制是违宪的，但仍然在原则上支持“平权行动”。

巴克的抗议很快就得到了政界的响应，20世纪90年代中期加州州长Peter Wilson就明确表态：“不能让集体性权利践踏个人的权利，我们应当鼓励的是个人才干。”于是他大刀阔斧地开展了废除“平权行动”的运动。1995年6月，公立的加州大学及其九个分校正式停止实施在招生中对少数族裔和妇女优惠。1996年11月，加州用公投的方式废除了包括教育、就业、政府招标等各方面的“平权行动”。1997年4月，这一公投结果得到了最高法院的认可。受到加州的影响，另外十几个州也开始蠢蠢欲动，要铲除逆向歧视的“平权行动”。MIT、普林斯顿、依阿华、北卡等几个重要大学先后取消或者是修改了若干“歧视”多数裔学生的项目。取消“平权行动”的效果是立竿见影的，1998年是加州大学各分校取消“平权行动”的第一年。在这一年里，伯克利大学黑人学生的录取率下降了一大半，从1997年的562个黑人下降到1998年的191个；拉美裔的学生也从1045个下降到434个。

2003年“平权行动”再次成为社会热点问题。因为这一年最高法院遭遇了一个新的“巴克案”—密歇根大学的Gratz/Grutter对Bollinger案。2003年6月23日，最高法院再次作出了一个八面玲珑的裁决：密歇根大学给每个少数民族申请者加20分的本科生录取政策是违宪的；但同时，它又裁定法学院为了增加学生的“多样性”而照顾少数种族是合法的。这与其1978年对“巴克案”的裁定是一样的：原则上支持“平权行动”，但反对用定量的方式来固定这种“平权行动”。

美国“平权行动”的发展历程启示我们，在阶级社会中，社会公平永远都是历史的、具体的、阶级的，没有绝对合理、能够为大家普遍接受的社会公平。不同的社会阶层与群体对于公平的认识是不尽相同的，所以我们在谈论社会公平时，或许更应该问的是：谁之公平？谁之合理性？这就启示我们，要在社会政策中实现公平的目标，必须要充分发扬民主，要兼顾历史和现实，要综合权衡各方面情况，通过协商妥协逐步达成共识。不能以偏概全，不能妄下结论。“平权行动”的争论核心，是一个“程序性正义”和“补偿性正义”的矛盾。从前者来说，应该遵循规则公平的原则，让各个种族、各个社会群体在同一套制度下优胜劣汰，分数面前人人平等，这样才算公平竞争。而按照后者的观点来说，让黑人这样一个经历了245年奴隶制、100年法定歧视和仅仅30年政治平等的种族，和一个几百年来一直处于社会主流、具有丰富知识和能力积淀的种族在同一条起跑线上竞争，本身就是最大的不公，通过适当照顾缩小这种差距，才更符合社会公平的原则。两种观点都包含了部分的真理，孰是孰非，很难决断。可能只有根据社会需要和社会舆论，及时调整才能收到最好的实际效果吧。这种微妙的平衡，可能正是美国最高法院屡次作出八面玲珑裁决的最终原因。